مباحث مربوط به فلسفه حقوق، از جمله «جايگاه اخلاق در حقوق» يا «رابطه اخلاق و حقوق»، همواره مورد بحث و گفتگوى فيلسوفان حقوق و حقوقدانان بوده است. اروپاييان آن را سخت مورد توجه قرار داده و در باره «ارتباط حقوق و اخلاق» و «نقش اخلاق در ايجاد و تغيير قواعد حقوقى» سخن گفتهاند.
شايد برجستهترين آنان در جهت اثبات رابطه ميان حقوق و اخلاق، ژرژ ريپر، ( Ripert George) ،حقوقدان تواناى فرانسوى، باشد كه به خاطر نوشتن كتاب وزين [cinles obligations les dans moral regle Le ] (قواعد اخلاقى در تعهدات مدنى) جايزه آكادمى فرانسه را به خود اختصاص داد. در جانب نفى رابطه، يعنى جدايى حقوق و اخلاق، (morality and law of seperation) نيز مىتوان تومازيوس، (Tomasius) انديشمندان قرن هجدهم آلمان را پيشرو دانست. (۱) كانت، حكيم بزرگ آلمانى، نيز بيش از همه حكما بر جدا ساختن حقوق و اخلاق اصرار ورزيده است. (۲) همچنين هانس كلسن، حقوقدان شهير اتريشى، در نظريه معروف خود سخت تلاش كرده است تا علم حقوق را كه با ساير علوم، بويژه علم اخلاق، آميخته شده است تصفيه كند. (۳)
ما در اين نوشتار به طور بسيار مختصر، در اين باره سخن خواهيم گفت. ولى پيشاپيش، تذكر دو نكته ضرورى مىنمايد: نخست اين كه ما به هيچ روى وارد مباحث فلسفه اخلاق، همچون نسبيت اخلاق و نظريات فيلسوفان اخلاق، نخواهيم شد; بلكه تنها از تاثير اخلاق بر حقوق سخن مىگوييم. زيرا مطلق يا نسبى پنداشتن افعال و فضيلتهاى اخلاقى تغييرى در بحث ما ايجاد نمىكند و اگرچه راست است كه نسبتبه اخلاق و معيارهاى اخلاقى اختلاف نگرش و بينش وجود دارد و انسانها و جوامع مختلف، برداشت و درك يكسانى از اين مفاهيم ندارند، ولى اولا در پارهاى از اصول و ميزانهاى اخلاقى اتفاقنظر وجود دارد، وانگهى تفاوتها نيز بيشتر در قلمرو عمل مشهود است تا در ماهيت و ذات اصول و هنجارهاى اخلاقى. يعنى مثلا دزدى و سلب مالكيت از يك فرد به شيوه عدوانى و يا توسل به حيله و زور، تقريبا در همه اديان، فرهنگها و جوامع، امرى ناپسند و نكوهيده است.
مرحوم علامه طباطبايى در نقد نظريه «نسبيت اخلاق» مىگويد: «اين كه گفته مىشود نظريات مردم در اجتماعات مختلف در تشخيص حسن و قبح متفاوت است و چه بسا صفاتى كه از نظر يك اجتماع مستحسن است از نظر اجتماع ديگر قبيح شمرده مىشوند، سخن صحيحى است ولى از جهت لزوم پيروى از اصول و فروع فضيلتها و دورى از رذيلتهاى اخلاقى، اختلافى در كار نيست، بلكه تمام اختلافات در تطبيق بر مصاديق است.» (۴)
مرحوم مطهرى نيز مىگويد: «مانعى ندارد كه بگوييم افعال اخلاقى نسبى هستند ولى آنچه مربوط به خود اخلاق استيعنى خلق و خوى و فضيلت روحى انسانى كه شامل غير دوستى، انساندوستى و علاقمندى به سرنوشت، انسانهاست، آن را نمىتوان نسبى تلقى كرد.» (۵)
برينگتون مور بر مبناى اعتقاد به اخلاق طبيعى، (natural morality) و قرارداد ضمنى اجتماعى، (implicit social contract) ،تاكيد ورزيده است كه توافقى بنيادين بين انسانها در شناخت عدالت و اخلاق وجود دارد. (۶)
دكتر اسماعيل صبرى بعد از طرح بحث نسبيت اخلاق، تصريح نموده است كه اين حقيقتى مسلم و غير قابل خدشه است كه پارهاى از اخلاقيات مشترك بينالمللى وجود دارد كه بر رفتارهاى خارجى دولتها تاثير مىگذارد و عدم رعايت آنها نتايج ناگوارى براى دولت نقضكننده، به دنبال دارد كه كمترين آنها كيفرهاى معنوى يا غير رسمى از قبيل فشار افكار عمومى است. (۷)
به باور ما اخلاق مذهبى ژرفترين، كاملترين، بهترين و مؤثرترين نوع اخلاق است و تاثير شگرف دستورات دينى بر اخلاق، غير قابل انكار است و اگرچه هر انديشه دينىاى الزاما نبايد از الهيات و كلام دينى تغذيه كند، بلكه ممكن است اخلاقى نيز باشد كه مولود و زاييده كلام دينى نباشد، ولى در اين سخنى نيست كه تا امروز در اخلاق از مذهب بسيار هزينه شده است و تحقيقا از دست دادن اين پشتوانه براى اخلاق بسى سخت و ناگوار است; و اين حقيقتى است كه نه تنها ما، بلكه پارهاى از فيلسوفان، جامعهشناسان و روانشناسان نيز بدان اعتقاد دارند. ولى با اين همه، نمىتوان هيچ كوشش روشمندى را كه براى تماميتساحت اخلاق مصروف مىشود ناديده انگاشت. زيرا اگرچه دين به دليل نفوذ شگرف و ريشههاى تاريخىاش، كار فيلسوفان اخلاق را تا حدود زيادى آسان كرده است، ولى هر نوع بحثى از اخلاق را مىتوان كارى سترگ و خطير دانست كه مىتواند اهميت و كاركردهاى خاص خود را داشته باشد، بويژه براساس انديشه متكلمان اماميه كه حسن و قبح عقلى افعال را پذيرا هستند. چه، اينان در واقع به نوبه خود فيلسوفان اخلاق را در پايهگذارى اخلاق غير مذهبى و مستقل از دين يارى مىرسانند تا آنها از اخلاقى سخن بگويند كه الزاما مبتنى بر متون مقدس، منقولات و سنتهاى دينى يا اراده خدا نيست; بلكه عمدتا به سرشت انسان، طبيعت و امور و مصالح عرفى زندگى اجتماعى بشر و توافقهاى عقلايى آن نظر دارد و مراد ما در اين بحث تنها اخلاق دينى نيست، بلكه اخلاق اجتماعى را نيز شامل مىشود. بديهى است آنجا كه از حقوق اسلام سخن مىگوييم مقصود ما از اخلاق، اخلاق دينى است.
از جهات متفاوت بين حقوق و اخلاق تفاوت وجود دارد; اختلاف در هدف، اختلاف در ضمانت اجرا، پاداش و كيفر رعايت و نقض قواعد، تفاوت در منبع و تمايز در قلمرو (۸) و.... قلمرو اخلاق بسيار گسترده است و قلمرو حقوق تنگ و محدود. اخلاق شامل هنجارهايى مىشود كه هم زندگى فردى و هم زندگى اجتماعى انسان از آنها تاثير مىپذيرد و تابع آنهاست. دامنه تكاليف اخلاقى كه از يك سو ريشه در مذهب دارد و از سوى ديگر با زمينههاى آداب و رسوم خويشاوند است، بسيار گسترده است، ولى شعاع كاركرد هنجارهاى حقوقى محدود به پيوندهاى اجتماعى اشخاص و رفتار بيرونى آنهاست. از اين گذشته منبع اخلاق و حقوق از هم جداست; هنجارهاى اخلاقى از الهامهاى الهى و نهادهاى وجدان فردى يا جمعى سرچشمه مىگيرد، ولى حقوق پديدهاى است كه بسيارى از قواعد آن از اراده آزاد انسانها ناشى مىشود. از سوى ديگر، ضمانت اجراى هنجارهاى حقوقى با هنجارهاى اخلاقى فرق مىكند; ضمانت اجراى هنجارهاى حقوقىاجتماعى و تحققى است و با نيروى فشار و اجبار انجام مىگيرد، ولى ضمانت اجراى هنجارهاى اخلاقىمسائلى است مربوط به نداى وجدان، نيتهاى نيكخواهانه، ترس از كيفر رستاخيز، اميد به پاداشهاى معنوى و احترام به ارزشهاى انسانى.
ولى با اين همه، تمايز بين اين دو، مانع از ارتباط ژرف بين آنها كه بر اصول مشتركى استوار است نمىشود. (۹) سخن در شعاع تاثير اخلاق در حقوق است نه وحدت و عدم تمايز بين آن دو. اخلاق چيزى است كه قانون عمده مقررات خود را بر پايه آن استوار مىسازد و بر قانونگذار روا نيست كه از قواعد اخلاقى غفلت ورزد; زيرا قانون چهرهاى از چهرههاى اخلاق است و هر نظام حقوقى در كنار خود نظام اخلاقى دارد كه همگام با آن حركت مىكند. (۱۰) حقوق نيز همانند اخلاق به تربيت انسانهاى نيك توجه دارد. (۱۱)
با پيشرفت جوامع، حقوق به اخلاق نزديكتر مىشود; چه آن كه هر قاعده اخلاقىاى را كه مفيد به حال جامعه تشخيص داده شود به منزله قانون مىنشانند. (۱۲) مثلا پيش از حاكميت قانون، جرايم انجام مىشد و اخلاق آن را مذموم مىشمرد و براى آن مجازات قائل بود، ولى پس از حاكميت قانون، ارتكاب جرايم ممنوع گرديد و براى آن مجازات قانونى پيشبينى شد. در قلمرو بينالمللى نيز ملاحظات اخلاقى، از طريق تبديل به اصول كلى حقوقى، در حقوق بينالملل موضوعه گنجانده مىشوند و از اين راه در فرآيند توسعه حقوق بينالملل ايفاى نقش مىكنند. (۱۳)
همچنين تصور اين كه موضوع قواعد حقوقى، افعال و كردار انسانى و نظم اجتماعى و موضوع قواعد اخلاقى، تكميل نفس و تحقيق در نيات است، صحيح به نظر نمىرسد. در اخلاق نيز ميان كردار و پندار انسان تفكيك به عمل آمده است. اگر رعايت اخلاق براى اصلاح نفس انسانى است، نتيجه آن بهترين نظم اجتماعى را تامين خواهد كرد. اگرچه حقوق به كردار و افعال توجه دارد، نسبتبه انديشه و نيات نيز بىعلاقه نيست، و در حقيقت ميان قاعده اخلاقى و قاعده حقوقى نه از حيث ماهيت و مورد و نه از جهت مقصد و نتيجه تفاوتى نيست; زيرا حقوق براى فعليت دادن به عدالت است و عدالت نيز يك مفهوم اخلاقى است. (۱۴) به طور خلاصه، پيرامون قلمرو حقوق و اخلاق چنين مىتوان گفت:
۱. بيشتر قواعد حقوقى، قواعد اخلاقى نيز محسوب مىگردند، مثل قواعد و مقرراتى كه تجاوز به جان و مال و ناموس را جرم مىشمارند، و نيز قاعده وفا به عهد و عدم جواز دارا شدن غير عادلانه.
۲. برخى از قواعد اخلاقى را قانون به طور مطلق در بر نمىگيرد، ولى در بعضى از صورتهاى خاص، آن را شامل مىشود; مثل راستگويى و كمك به ديگران كه حقوق، كذب را مطلقا ممنوع نكرده، ولى در شرايطى خاص مثل شهادت و سوگند دروغ آن را جرم شمرده است. همچنين است كمك به ديگران كه تنها در موارد خاصى قانونگذار آن را واجب تلقى مىكند.
۳. پارهاى از قواعد حقوقى وجود دارد كه گاه تصور مىشود هيچ گونه ارتباطى با اخلاق ندارند; مانند مقررات حمل و نقل يا برخى از مقررات مربوط به آيين دادرسى. شايد علت اين تصور آن است كه خود اين مقررات نه نيك تلقى مىشوند و نه بد، تنها قانونگذار براى جلوگيرى از اختلال نظام اجتماعى آنها را وضع مىنمايد. ولى مىتوان گفت كه اين دسته از مقررات نيز هر چند به ظاهر ارتباطى با اخلاق ندارند، قواعدى اخلاقى محسوب مىشوند; زيرا نتيجه آنها خير، سعادت و منفعت عمومى است و تحقق منفعت عمومى جزء قواعد اخلاقى است. (۱۵)
۴. برخى از مقررات قانونى نيز به ظاهر مغاير با اخلاق به نظر مىرسند، مثل مقررات مربوط به مرور زمان در دعاوى مدنى يا كيفرى و قواعدى كه كتابت را در اثبات تصرفات قانونى ضرورى مىشناسد و در غير اين صورت حقى ضايع مىگردد. ولى حقيقت اين است كه با آگاهى يافتن از غرض قانونگذار در وضع اين مقررات، انسان در مىيابد كه اين گروه از مقررات نيز بىارتباط با اخلاق نيستند. زيرا هدف از وضع چنين مقرراتى عبارت است از ثبات، استحكام و اطمينان در روابط معاملاتى و استقرار نظام در جامعه، و اين اهداف خارج از حوزه اخلاق نيستند; چه آن كه عهدهدار خير و سعادت جامعه است، هرچند ممكن است گاهى مصلحت فردى كسانى قربانى گردد. (۱۶)
نخستبايد اين نكته را خاطرنشان سازيم كه در متون و ادبيات حقوقى از واژه «اخلاق حسنه» استفاده مىشود و گاه از آن به عنوان يكى از منابع نظم عمومى ياد مىكنند; (۱۷) در برخى موارد ديگر نيز اين واژه در كنار «نظم عمومى»، در زمره موانع نفوذ قراردادها قرار مىگيرد. (۱۸) حال اين پرسش به ميان مىآيد كه بين مفهوم اخلاق حسنه و نظم عمومى چه رابطهاى وجود دارد؟ آيا اين دو مفهوم از يك جنس هستند با دو چهره گوناگون، يا در برابر هم استقلال دارند؟
در پاسخ بايد گفت كه اخلاق حسنه چهره خاصى از نظم عمومى است. با آن كه منظور نهايى اخلاق، ساختن انسانى منزه و پارسا است و حقوق به برقرارى عدالت و برابرى نظر دارد، نظام حقوقى هيچگاه بىنياز از اخلاق نبوده است; زيرا در بسيارى از موارد، براى حفظ عدالت اجتماعى، ناگزير است كه پارهاى از قواعد اخلاقى را حمايت كند. گروهى از قواعد اخلاقى را كه در متون قوانين امرى آمده يا مبناى اين گونه قوانين قرار گرفته است، بايد در شمار قواعد مربوط به نظم عمومى به حساب آورد، ولى گروه ديگرى كه ضمانت اجراى آن تنها وجدان عمومى استبا عنوان ويژه «اخلاق حسنه» مورد استناد قرار مىگيرد. از سوى ديگر، مبناى قواعد حقوق تنها اخلاق نيست و گاه ضرورتهاى اقتصادى و سياسى، اصولى را به وجود مىآورد كه اخلاق درباره آن حكمى ندارد. پس احتمال دارد امرى كه خلاف نظم عمومى است، با هيچ يك از قواعد اخلاقى تعارض نداشته باشد. بدين ترتيب، نظم عمومى و اخلاق حسنه هر كدام قلمرو ويژهاى مىيابند كه در عين ارتباط و نفوذ در يكديگر بايد جداگانه مورد توجه قرار گيرند. با وجود اين، چون امورى كه خلاف اخلاق حسنه است نظم عمومى را نيز بر هم مىزند و هيچگاه حقوق نمىتواند به امور غير اخلاقى بىاعتنا بماند، به اصطلاح منطقى، رابطه اين دو مفهوم را بايد عموم و خصوص مطلق دانست، بدين تعبير كه آنچه با اخلاق حسنه منافات دارد با نظم عمومى نيز مخالف است، ولى امكان دارد قراردادى كه با نظم عمومى در تعارض است، از نظر اخلاقى ناپسند به نظر نيايد.
اخلاق حسنه با نظم عمومى چنان ارتباط دارد كه نمىتوان آن دو را در برابر هم مستقل شمرد. به همين جهت نيز گروهى از نويسندگان بر آن شدهاند تا تعريف جامعى براى هر دو مفهوم فراهم آورند و گفتهاند: «مجموع قواعد ضرورى براى زندگى اجتماعى است». (۱۹)
در دكترين حقوق بينالملل عمومى، اصطلاح نظم عمومى بينالمللى براى تبيين و معرفى آن دسته از اصول و قواعد حقوق بينالملل مورد استفاده قرار گرفته است كه مىتوانند به عنوان اصول بنيادين حقوق بينالملل تلقى شوند. (۲۰) اين اصول و قواعد كه ايجادگر نظم عمومى بينالمللى هستند، با اخلاق و وجدان عمومى در ارتباط بوده، به قواعد آمره بينالمللى محدود نيستند، گرچه اصول و قواعدى كه به عنوان قاعده آمره توصيف مىشوند، مطمئنا هسته نظم عمومى بينالمللى را تشكيل مىدهند، مانند اصل منع توسل به زور كه در بند ۴ ماده ۲ منشور ملل متحد گنجانده شده است. (۲۱) با وجود اين، شمار ديگرى از اصول و قواعد حقوق بينالملل وجود دارند كه با قطع نظر از اين كه آمره توصيف شوند يا خير، به عنوان اصول بنيادين حقوق بينالملل تلقى مىگردند; زيرا منافع مشترك جامعه بينالمللى كشورها را تامين مىكنند، مانند اصول بنيادين مندرج در اعلاميه ملل متحد راجع به اصول حقوق بينالملل در باب روابط دوستانه و همكارى بين كشورها، (۲۲) مصوب ۱۹۷۰ كه به عنوان جزئى از نظم عمومى بينالمللى توصيف شده است. (۲۳)
ريشه جدايى اخلاق و حقوق را بايد در نوشتههاى ارسطو، حكيم بزرگ يونان، جستجو كرد; ارسطو حكمت را به سه شعبه اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن تقسيم مىكند. در اخلاق، راه رسيدن به سعادت و معنى فضيلت انسان مطرح است، ولى تدبير منزل و سياست مدن از روابط افراد خانواده و اجتماع و دولت «يعنى آنچه امروز حقوق مىناميم» گفتگو مىكند. هر چند در اين دستهبندى نامى از حقوق برده نشده است، ولى آنچه را حكما تدبير منزل و سياست گفتهاند مبناى قواعدى است كه در حقوق از آنها بحث مىشود. (۲۴) البته ارسطو در علم الاخلاق نيكوماخس حقوق طبيعى را در برابر حقوق قانونى قرار مىدهد، ولى در هيچ جا مساله تعارض بين اخلاق و حقوق صريحا مطرح نشده و مىتوان گفتبه نظر وى اين دو نهاد فارغ از يكديگر نبودهاند. هدف حقوق مانند اخلاق همانا تامين سعادت بشر در جامعه است. (۲۵)
با وجود اين، قدرت عادات و رسوم و اجبارى بودن قواعد مذهبى مدتها مانع جدايى حقوق واخلاق بود. چه آن كه مذاهب در دورههاى خيلى قديم مذاهب دولتى بودند; بنابراين ممكن نبود كه بين علم الاخلاق مذهبى يعنى اراده خداوندان و حقوق موضوعه يعنى اراده دولت اختلافى وجود داشته باشد. (۲۶) در يونان قديم و سراسر قرون وسطى مقررات دولتى هدفى جز ترويج مذهب و اخلاق نداشت، تا جايى كه، به گفته روسو، در جوامع قديم نيازى به قانون نبود و عادات و رسوم اجتماعى و مذهب، وظيفه حقوق را نيز انجام مىداد; در رم قديم توجه به حقوق فردى و حمايت از شخصيت انسان سبب شده بود كه علماى حقوق گاه ميان قانون و اخلاق تفاوت گذارند، چنانكه پل، (Paul) در جمله معروف خود اعلام مىكند «آنچه در حقوق مجاز است هميشه با اخلاق منطبق نيست.» ولى اين تشخيص نيز در قرون وسطى از بين رفت. (۲۷)
در قرن هيجدهم ميلادى جدايى حقوق و اخلاق پيروان زيادى پيدا كرد. حكماى اين قرن به حقوق فردى و احترام به شخص انسان توجه خاص داشتند و حكومت قوانين را بر وجدان آدمى برخلاف آزادى او مىدانستند. تامين آزادى عقيده و مذهب سبب شد كه فلاسفه اين عصر درباره استقلال اخلاق و حقوق اصرار ورزند و براى هر يك از آن دو هدف و موضوع خاص قائل شوند.
پيشرو اين نظريه را در قرن هيجدهم ميلادى كريستين تومازيوس، (CH.Thomasius) آلمانى دانستهاند. وى اين نظريه را اعلام داشت كه حقوق پيوندهاى برونى افراد را منظم مىسازد، ولى اخلاق بر زندگى و رفتار درونى بشر فرمان مىراند. به نظر وى اخلاق ناظر به وجدان شخص و هدف آن تامين آرامش درونى است و حقوق حاكم بر روابط شخص با ديگران است و صلح خارجى را فراهم مىكند. در نتيجه، تكاليف حقوقى را به زور مىتوان بر اشخاص تحميل كرد ولى وظايف اخلاقى چون بر وجدان درونى آنها بار شده است نمىتواند موضوع اجبار قواى عمومى قرار گيرد. (۲۸)
كانت، حكيم بزرگ آلمانى، در كتاب «نقد عقل عملى مجرد» (۲۹) اين نظريه را به گونهاى استادانه گسترش داد و بيش از همه حكما در جدا ساختن حقوق و اخلاق اصرار ورزيد. اگرچه پيشگام اين نظريه تومازيوس است ولى اين نظريه از ديرباز با نام كانت گره خورده و «نظريه كانت» ناميده شده است. (۳۰)
شخصيتبارز كانت و قدرت استدلال او سبب شد كه سالها پس از او نيز نويسندگان اروپايى بر مبناى همين كتاب، قواعد اخلاق را معين كنند. كانت مبدا تمام نيكيها را اراده خير مىداند; به نظر او كارى اخلاقى است كه با حسن نيتيعنى به منظور اداى تكليف انجام شده باشد. پس هر كسى به اميد پاداش يا از بيم كيفر عملى را طبق قاعده اخلاقى انجام دهد كار نيكى نكرده است; زيرا جلب سود يا دفع زيان ارزش اخلاقى ندارد و آنچه مهم است نيت انجام تكليف و پيروى از قانون است.
با اين ترتيب، اخلاق تنها به امور درونى و نفسانى نظر دارد و آنچه را نيك و بد مىشمارد با معيار اراده خير مىسنجد. در پيشگاه محكمه وجدان، حسن نيت ارزش دارد نه مظاهر خارجى اراده، ولى در حقوق، ميزان ارزيابى كارها خود آنها هستند. قواى عمومى نمىتواند در باب امور نفسانى تحقيق كند و به همين دليل حقوق هيچگاه به محركهاى درونى نمىپردازد و ميدان كار خود را محدود به جهان خارج مىسازد. (۳۱)
در اين راستا، ژوليوس مور، (Julius moor) ،حقوقدان مجارستانى كه هوادار نوين اين نظريه است، مىنويسد: «هنجارهاى اخلاقى نه اجراى ابزارهاى بيرونى فشار و اجبار را تحديد مىكند و نه تضمينهايى را براى به اجرا درآوردن مقررات آنها در نظر مىگيرد. تضمين اجرا و اعمال هنجارهاى اخلاقى به گونهاى دربست و كلى بر روح و روان افراد تكيه دارد. تنها نيروى آنها بر شالوده درون قرار دارد كه راه «راست و درست» انجام عمل را نشان مىدهد. نه فشار و اجبار مادى در كار است و نه تهديدى، بلكه ايمان درونى و درستى و درستكارى ارثى آنهاست كه تشخيص هنجارهاى اخلاقى را پيش مىآورد. بدين گونه دستور اخلاقى گرايش درونى و ضميرها را فرا مىخواند.» (۳۲)
اين نظريه كه نتيجه طرفدارى از حقوق فردى است، پس از كانتبه شدت مورد انتقاد قرار گرفته است; زيرا نه اخلاق مىتواند نسبتبه نتايجخارجى اعمال بىاعتنا باشد و نه حقوق از كاوش درباره چگونگى نيت اشخاص بىنياز است. بدون ترديد اگر اطاعت از قاعده اخلاق تنها به خاطر جلب سود يا محبتبه ديگران باشد فضيلت اداى تكليف را ندارد; ولى اين گونه اعمال را نيز نبايد از نظر اخلاقى بىارزش دانست. زيرا چگونه مىتوان ادعا كرد كه اگر شخصى به خاطر عشق يا راضى ساختن هوسهاى خود عمل نيكى انجام داد كار او اخلاقى نيست و شرمسارى وجدان را به دنبال دارد. هدف اخلاق تامين سعادت انسان است و هر كارى كه رسيدن به اين هدف را آسانتر كند پسنديده و نيك است. (۳۳)
در حقوق نيز بسيارى از احكام به تناسب اراده باطنى و محرك شخص تعيين شده است. مثلا در قراردادها اراده باطنى ركن اصلى معامله است و اشتباه و اكراه از عيوب اراده به شمار مىرود (۳۴) و نامشروع بودن جهت معامله از اسباب بطلان آن است و اساسا عقد تابع قصد مشترك طرفين است. (۳۵) در قوانين كيفرى نيز نيت مجرم در تحقق جرم و تعيين مجازات از مهمترين عوامل است، چنانكه تقسيم جرايم به عمد، شبه عمد و خطاى محض نيز بر همين مبنا استوار است. اثر خارجى قتل در تمامى موارد يكسان است، ولى قانونگذار كسى را كه به خطا مرتكب آدمكشى شده به ديده قاتل عمد نمىنگرد.
وانگهى امروزه ضرورى است كه براى تعديل اراده دولت و پيشگيرى از تجاوز او، به اخلاق متوسل شويم. براساس «مكتب روانشناسى حقوقى» كه ريپر در كتاب مشهور «قاعده اخلاقى در تعهدات مدنى» آن را بنا كرده است، حقوق در فنىترين قواعد خود نيز نفوذ اخلاق قرار دارد و اخلاق چنان در ميان حقوق موضوعه گردش مىكند كه خون در بدن; بنابراين مهارت حكمرانان در استفاده از نيروى اخلاقى است. اگر قاعدهاى با هدف اخلاقى جامعه موافق باشد اجراى آن به آسانى ممكن است و زحمتى ايجاد نمىكند، ولى قانونى كه با اخلاق عمومى سازگار نباشد، به درستى اجرا نمىشود و تحميل آن بر مردم سبب انحراف اخلاق و ايجاد هدف ديگرى خواهد شد. اثر اخلاق تنها در تهيه قواعد حقوقى نيست، بلكه در اجرا و تفسير آن نيز اثر دارد. دادرس در هر دعوى قانونگذار و در برابر اصحاب دعوى حكمران است. او بايد طبق قانون حكومت كند، او معتقد است كه بايد عدالت را مستقر سازد و بيشتر شيفته انصاف است. (۳۶)
ريپر سختبر اين باور است كه اخلاق را نبايد تنها يكى از مبانى ايجاد حقوق شمرد. قانون اخلاق عامل اصلى ايجاد حقوق و نيرويى است فعال كه آن را هدايت مىكند و توانايى از بين بردن قواعدش را دارد. (۳۷)
خلاصه آن كه هرچند اخلاق در پى اصلاح فرد است ولى نتيجه مستقيم آن تامين نظم عمومى است; زيرا در اجتماعى كه اعضاى آن پرهيزكار و راستگو باشند نظم نيز آسانتر به دست مىآيد. بسيارى از قواعد اخلاق نيز هدف اجتماعى دارند، مثلا تكليف امين در رد مال امانى، و توانگر در دستگيرى از خويشان، و غاصب در جبران زيانهاى مالك، به خاطر حفظ صلح در جامعه مقرر شده است. از سوى ديگر، اگر حقوق به اصلاح اخلاقى مردم نپردازد تنها به زور پليس و ژاندارم نمىتواند نظم را برقرار سازد. قانونگذار عاقل از تربيت مردم غافل نمىماند و براى رسيدن به هدف نهايى خود از اين وسيله استفاده مىكند. هدف حقوق استقرار عدالت نيز هست و اقامه دالتبيش از هر چيز جنبه اخلاقى دارد. منتها بايد دانست كه غرض اصلى حقوق حفظ نظم اجتماعى است و توجه به حسن نيت و اصلاح فرد در آن جنبه فرعى دارد، در حالى كه اخلاق چنانكه گفته شد به تكاليف وجدانى اهميتخاص مىدهد و از اين راه در پى نفع عمومى است.
نظريه ناب حقوق; «تصفيه علم حقوق»، (Pure theory of law)
نخستين معمار تحققگراى، (positivist) نوين يك فيلسوف حقوقى اتريشى به نام هانس كلسن است. كلسن نظرى ارائه نمود كه حاوى جدايى علم حقوق و اخلاق است. وى در برابر نويسندگانى كه علم حقوق را با جامعهشناسى و روانشناسى و حتى علوم تجربى و رياضى در آميختهاند، به پاخاسته است تا علمى مستقل براى حقوق تدوين كند و به همين مناسبت است كه انديشه او را «حقوق محض» يا «نظريه ناب حقوق» ناميدهاند.
هدف كلسن، چنانكه خود او توضيح مىدهد، اين است كه علم حقوق را كه با علوم سياسى و اجتماعى و اخلاق آميخته شده تصفيه كند و جوهر حقوق را بدون توجه به ريشههاى اجتماعى آن روشن سازد. بيشتر حكيمان خواستهاند كه در فلسفه حقوق از رابطه بين حقوق و عدالت و نيز حقوق و اخلاق گفتگو كنند. ولى كلسن كوشش دارد تا حقوق را از هر گونه مفاهيم ماوراى طبيعت نيز آزاد سازد و حد بين اين علم و اخلاق را به دقت رسم كند. او مىگويد: «تئورى حقوقى بايستى از تمامى ملاحظات ايدئولوژيكى مستقل باشد.» (۳۸)
كلسن عبارت مشهورى دارد كه«ايجاد حقوق هميشه اجراى حقوق است». تنها شرط ايجاد اصل پايينتر اين است كه با اصل برتر موافق باشد و بر طبق تشريفاتى به وجود آيد كه آن اصل مقرر داشته است. براى مثال در مورد قانون عادى بايد ديد تشريفات وضع آن بر طبق قانون اساسى كامل استيا تجاوز از قواعد عالىتر مانع از ايجاد آن شده است. به اين ترتيب هر الزامى كه از نظر حقوقى فرد را پايبند مىكند، ناشى از قاعده حقوقى است; خواه منشا آن كار فردى و خصوصى باشد مانند قرارداد، يا عمومى مانند قانونگذار. ايجاد حقوق يك عمل ارادى است و از طرف مقامى كه بر طبق اصل بالاتر، اين اختيار را دارد انجام مىشود. (۳۹)
نظريه ناب حقوق كه مىتوان آن را «پالايش دانش حقوق از عناصر غير حقوقى» نيز ناميد، در اصل، انقلابى بود بر ضد آن دسته از سخنهاى عقيدتى و مكتبى، (ideological) دانش حقوق. تاخت و تاز كلسن به مكتب حقوق فطرى نيز چهره ديگرى از آموزشهاى وى بود. كلسن دانش حقوق خود را ناب توصيف مىكند و بارها تاكيد مىورزد كه حقوق «به اصطلاح متناسب» بايد از آميختگى به عناصرى كه حقا به آن بستگى ندارد و صرفا آن را آشفته و تباه مىسازند، جدا و رها نگه داشته شود.
پارهاى از حقوقدانان بر رابطه نزديك اخلاق و حقوق پافشارى كردهاند. ژرژ ريپر، استاد نامدار حقوق در فرانسه، را مىتوان سرآمد اين دسته از انديشهوران دانست. وى در زمره كسانى است كه گذشته از تاليفات متعدد در حقوق مدنى، تجارت، حقوق دريايى و... به مسائل فلسفه حقوق نيز رغبت فراوان نشان داده و نامى آشنا براى تمامى حقوقدانانى است كه به فلسفه حقوق پرداختهاند و شايد كمتر كتابى يافتشود كه پس از ريپر در فلسفه حقوق نگارش يافته و اثرى از نام و انديشههاى وى در آن نباشد. (۴۰) ريپر به مبانى كاوشهاى خود اهميت فراوان مىدهد و از خود مكتب خاص دارد و تنها به آرايشهاى لفظى و گفتگوهاى فرعى و سطحى قناعت نمىورزد.
او حكيم يا جامعهشناسى نيست كه در جستجوى حقيقتبه حقوق نيز به عنوان يكى از زمينههاى تحقيق توجه كرده باشد، بلكه حقوقدان برجسته و كارآمدى است كه حكمت و جامعهشناسى را به استخدام گرفته تا مبانى و هدف كار خود را بشناسد و در راهى گام نهد كه از پيش، مسير و زواياى آن را شناخته است. (۴۱)
وى در دو كتاب «قاعده اخلاقى در تعهدات مدنى»، كه در آن نشان داد منبع اصلى قواعد تعهدات در حقوق مدنى فرانسه اخلاق مذهبى است و با نگارش آن جايزه آكادمى فرانسه را از آن خود ساخت، و نيز «نيروهاى سازنده حقوق» اصول عقايد خود را در مورد رابطه نزديك حقوق و اخلاق و مذهب بيان كرده است. به اعتقاد وى، حقوق تنها اطاعت از قوانين را مىخواهد و قدرت عمومى به همين منظور اجراى قانون را تضمين مىكند و كارى به جهات و دلايل اين اطاعت ندارد. روشن است كه گرايش به حقوق موجود به تنهايى نمىتواند خشنودكننده باشد; زيرا توجيه نمىكند كه چرا بايد به قاعدهاى احترام گذارد و آن را به كار بست. به نظر ريپر، براى اين كه شخص بتواند به روشنى مبناى حقوق را دريابد ناچار استبه قلمرو اخلاق روى آورد; جايى كه مباحثههاى علمى بدان راه ندارد. در پيشگاه مذهب و اخلاق كه هركس دلايل طاعتخويش از قدرت عمومى و جهات رعايت قوانين را جستجو مىكند حقوقدان راه ندارد; زيرا در اين سرزمين هر كس در انتخاب فلسفهاى كه مىپسندد آزاد است.
ريپر اخلاق را حاكم بر حقوق و معيار ارزيابى آن مىداند. وى با آن كه حقوق را ناشى از نيروى دولت مىداند، برخلاف كلسن به اين روبناى سياسى قناعت نمىكند و مكتب تحققى را ناقص مىبيند.
ريپر اعتقاد دارد كه حقوق هر قوم نماينده مدنيت و اخلاق ويژه مردم آن است و هيچ قانونگذارى نمىتواند بدون توجه به اين عوامل وضع قانون كند. در نظريه او در عين حال كه به تمام نيروهاى اقتصادى و سياسى و آرمانهاى فلسفى توجه مىشود، در ميدان مبارزهاى كه به خاطر حقوق در مىگيرد نقش نخست را اخلاق به عهده دارد. ريپر تاكيد مىكند كه اگر به مرحله تهيه نظم حقوقى توجه داشته باشيم ديگر جدايى اخلاق و حقوق امكان ندارد. جامعه انسانى قواعد اخلاقىاى را كه مورد احترام اكثريت قوم استبخوبى مىشناسد و تجاوز بدان را محكوم مىسازد.
به نظر ريپر، قواعد اخلاقى از هر سو حقوق را احاطه كردهاند و در اثر پيروزى نيروهاى پشتيبان اخلاق در آن نفوذ مىكنند. وى اعتراف مىكند كه اخلاق عامل اصلى حقوق است. اخلاق چنان در ميان حقوق گردش مىكند كه خون در بدن. ريپر حقوق را رسوب تاريخى اخلاق اجتماعى مىداند.
ريپر مىافزايد: مهارت حكمرانان در اين است كه از نيروهاى اخلاقى به سود خود استفاده كنند; زيرا قانونى كه با آرمانهاى اخلاقى مردم همساز باشد به آسانى اجرا مىشود. احترام به چنين قانونى بر پايه اجراى ارادى و دلخواه تكليف است و شهروندان رعايت آن را از وظايف خود مىشمرند و به كسى كه نافرمانى كند به ديده تجاوز مىنگرند. برعكس، قانونى كه با آرمان اخلاقى برخورد كند جز به طور ناقص اجرا نمىشود، مگر اين كه روزى بتواند با همه دشواريهايى كه در راه اجراى آن وجود دارد آرمان اخلاقى را منحرف و دگرگون سازد و خود به عنوان ترجمان آرمان ديگرى جلوهگر شود. از ديدگاه وى، اخلاق تنها در تهيه قاعده حقوقى دخالت نمىكند، بلكه در اجرا و تفسير اين قاعده نيز اثر دارد. دادرس در دعاوى خصوصى قانونگذار است و در برابر اصحاب دعوى نقش حكمران را دارد. دادرس نداهاى گوناگونى را كه راى را به او تلقين مىكند به گوش جان مىشنود، ولى بيش از همه نسبتبه رعايت قانون اخلاقى حساس است و اعتقاد كه بايد عدالت را مستقر كند و بيشتر شيفته انصاف است تا نفع عمومى; حتى در مواردى كه قانونگذار متوجه نبوده است كه اجراى قاعده حقوقى در پارهاى موارد منجر به تجاوز به اخلاق مىشود، دادرس احترام به قانون اخلاقى را بر آن قاعده حقوقى تحميل مىكند.
بنابراين، اخلاق عامل اصلى ايجاد حقوق است و نبايد آن را تنها يكى از بنيادهاى گوناگونى پنداشت كه حقوقدان بر مبناى آن حقوق را پىريزى مىكند. اخلاق نيروى پرتوان و زندهاى است كه كار ايجاد قواعد حقوق را رهبرى مىكند و حتى صلاحيت دارد كه آن را بىاثر سازد. (۴۲)
ريپر در مقايسه اخلاق مذهبى و اخلاق اجتماعى، اخلاق مذهبى را برتر از اخلاق اجتماعى مىداند و براى نشان دادن شيوه كسانى كه در كاوشهاى حقوقى مبانى اخلاقى را رها ساخته و در پى مصلحتهاى اجتماعى رفتهاند از دوره تعهدات دموگ، ( Demogue) استاد فرانسوى نام مىبرد و مىافزايد كه او با همه وسعتى كه به نظريه تعهدات داده و با همه ظرافتى كه در تحليل مسائل به كار برده است، نتوانسته راهحلهاى قاطعى ارائه دهد و اين نقص به خاطر غافل ماندن از مهمترين عامل سازنده حقوق فرانسه، يعنى اخلاق مسيحى، به وجود آمده است. او مىگويد: حقوقدان فرانسوى نبايد فراموش كند كه حقوق بايد در يك اجتماع انسانى اجرا شود كه بر پايه اخلاق مسيحى بنا شده است. اين اخلاق به دليل هدفهايى كه براى انسان در جهان مىشناسد، به رعايت قواعدى فرمان مىدهد كه در كنار امور اجتماعى و احترام به نزديكان به رشد روح نيز نظر دارد; قواعدى كه تكاليف انسان را در برابر خود، نزديكان و خداوند معين مىكند. رعايت اين قواعد به دشوارى ميسر است; زيرا مهربانى، فداكارى و نوعدوستى با منافع خصوصى و خودخواهى انسان منافات دارد. هرچه اين قواعد بيشتر بر روان آدمى و جامعه او چيره شود، تمدن نيز به پيش مىرود. بنابراين چگونه حقوق مىتواند به قواعدى كه مانند اصول حقوقى بر روابط انسانها حكومت مىكند بىاعتنا بماند؟.
به طور مسلم مقصود اين نيست كه قاعده حقوقى به نام اخلاق مذهبى بر مردم تحميل شود، ولى در حقوق قواعدى وجود دارد كه جز به وسيله قاعده اخلاقى كه مبناى آن قرار گرفته توجيهپذير نيست و اين قاعده اخلاقى نيز به نوبه خود تنها با اعتقاد به پارهاى مفاهيم مذهبى درباره جهان قابل پذيرفتن است. (۴۳)
ريپر اعتقاد دارد كه حقوقدان نبايد صنعتگرى ماهر باشد كه همه تدابير خود را در راه تنظيم و توجيه روح متون قانونى به كار مىبرد. او بايد در راه نفوذ آرمانهاى اخلاقى خود در حقوق تلاش كند و از آنجا كه خود پارهاى از نيروى معنوى و عقلى است، از اين نيرو براى مبارزه درباره معتقداتش استفاده كند. (۴۴)
او در كاوشهاى خود نشان داده است كه حقوق مدنى فرانسه حتى در فنىترين بخشهاى خود يعنى تعهدات بر مبناى اخلاق مسيحى استوار شده و قانونگذار از اصول اين اخلاق الهام گرفته است. تكليف مربوط به تعاون بين خويشان، حمايت از كودكان، منع قرارداد غير اخلاقى، مسئوليت مدنى، مجاز نبودن دارا شدن ناروا، منع تجاوز از حقوق و... همه از قواعدى است كه براى تحقق بخشيدن به هدفهاى اخلاق مسيحى وضع شده است.
ريپر نفوذ اخلاق مسيحى را در رويه قضايى به مراتب شديدتر از قوانين مىداند. دادرس كه با ويژگيهاى هر دعوى رو به روست، بايد ارزش اخلاقى هر دعوى را به حساب آورد. قاضى ازميان بهترين افراد ملت انتخاب مىشود; كسى كه به محترم داشتن سنتهاى اخلاقى خو گرفته است و اگر معتقد به آنها نيز نباشد، انضباط شغلى و طبقهبندى محاكم او را ناگزير مىكند كه به اين گونه سنتها احترام گذارد. بنابراين طبيعى است كه در دعاوى اشخاص رايى را كه قاعده اخلاقى به او تلقين كرده است صادر مىكند. بدين ترتيب قاعده اخلاقى كه الهامبخش دادرس بوده استبه قاعده حقوقى تبديل مىشود. آنچه ريپر بيان نموده و براى به اثبات رساندن آن تلاش و همت فراوان از خود نشان داده استبا حقيقت انطباق دارد; نيروهاى مذهبى و اخلاقى را بايد در شمار مبانى حقوق آورد; زيرا پيامبران و بزرگان دين و فلاسفه، بويژه فيلسوفان اخلاق و حكيمان، با الهامات و نظريههاى خود همواره از رهبران حقوق بودهاند. تا آنجا كه تاريخ به ياد دارد هيچگاه بشر از اين نيرو غافل نبوده است. پيش از بعثتحضرت مسيح فيلسوفان يونان، اصولى از عقل سليم و طبيعت امور استخراج كردند و آنها را به عنوان حقوق طبيعى، مبناى اخلاق شمردند. پس از ظهور مسيح نيز تعليمات آسمانى او اخلاق خاصى به وجود آورد كه هنوز هم آثار آن را نمىتوان ناديده گرفت.
در شرق نيز افكار بلند و آسمانى اسلام يكسره حقوق را زير نفوذ خود گرفت. وسعت قواعد اخلاقى و حقوقى در اسلام به اندازهاى است كه قرنها تمام حيات اجتماعى مسلمانان را اداره كرد.
در كشور ما نيز پس از تشكيل مجالس مقننه با آن كه از نفوذ مذهب در ايجاد حقوق كاسته شد، اما با وجود اين، قانون اساسى مجالس مقننه را از تجاوز به اصول مذهبى منع كرد و گذشته از اين منع رسمى، در عمل نيز اخلاق و عادات مذهبى بر بسيارى از سازمانهاى حقوقى حاكم است و حتى كسانى كه پايبند مذهب نيستند نمىتوانند نفوذ دين اسلام و قواعد اخلاقى آن را در ساختمان حقوقى بسيارى از قواعد انكار كنند; بويژه در نهادهاى خانواده و احوال شخصيه كه هنوز عادات مذهبى مهمترين نيروى سازنده حقوق است.
نگاهى به قانون: مىدانيم كه بيشتر قواعد مدنى، حتى در مسئوليت مدنى كه با قوانين بيگانه پيوند خورده است، از فقه اماميه گرفته شده است و در حقيقت مىتوان حقوق مدنى ايران را دنباله تاريخ اين سرزمين و چهره تكامل يافته و تنظيم شدهاى از فقه اماميه دانست كه بر مبناى تحقيق و فتاواى فقيهان در طول قرنها تدوين شده است و همچنين قانون مجازات اسلامى كه قانونگذار سعى نموده است آن را بر اساس برداشت فقهى مشهور تدوين نمايد. بنابراين با نگاهى گذرا و شتابزده به شعاع تاثير اخلاق در قواعد حقوقى موجود، به طور ضمنى نشان خواهيم داد كه اخلاق در فقه تاثير شايانى داشته است، اگرچه در ديگر نظامهاى حقوقى نيز اخلاق در شكلگيرى قواعد حقوقى تاثير شايستهاى داشته و دارد.
تا آنجا كه در عمل پيداست و بررسى پروندههاى اختلاف خانوادگى نشان مىدهد، چنين مىنمايد كه تاثير اخلاق در حقوق خانواده بيش از ديگر شاخههاى حقوق است. بلكه مىتوان گفت در حقوق خانواده بين مواد قانونى و اخلاق تفاوت چندانى به چشم نمىخورد. براستى در ناسازگارى خانوادگى، هيچ چيز مانند اخلاق، بويژه اخلاق مذهبى، نمىتواند كارساز و چارهپرداز باشد. خوشرفتارى، مهر و محبت و احترام و رعايت وظايف و تكاليف و تعهدات از سوى زن و شوهر سرچشمهاى جز اخلاق و اصول آن ندارد.
قاضى به هنگام رويارويى با پروندههاى خانوادگى از برندهترين و كارسازترين ابزار خود يعنى پند و اندرز و سفارش زن و شوهر به رعايت اصول اخلاقى و احترام متقابل بهره مىگيرد. تجربه نشان داده است كه به كارگيرى زور و فشار در بسيارى از موارد نهتنها نتيجهاى دلخواه و خشنودكننده نداده است، بلكه اثرى منفى و چهبسا ويرانگر بر جاى نهاده است; يعنى نابودى كانون گرم خانواده و از هم پاشيدن رشته استوار اعضاى آن، و به دنبال آن بىسر و سامانى و سرگردانى و قربانى شدن كودكان بىگناه و افزايش بزهكارى اطفال.
نفوذ اخلاق در حقوق مدنى نيز كمتر از ساير رشتههاى حقوق نيست. حقوق مدنى از تعهدات و امور مالى و شرايط اساسى صحت معاملات و مانند آن سخن مىگويد. وفاى به عهد، رد امانت و وديعه، احترام و قداست مفاد قراردادها و لزوم اجراى بهنگام آن، اجراى دقيق وصيتها، رعايت درست و دلسوزانه آنچه به وظايف امين بستگى دارد، نگهدارى و سرپرستى و پاسدارى از جان و اموال صغيران و مهجوران و سرپرستى بىسرپرستان و رسيدگى به امور وقف و خيريه، در واقع اصول و قواعدى اخلاقى است كه جامه قانون بر تن كرده است. (۴۵) درباره رعايت اخلاق حسنه، قانون مدنى در ماده ۹۷۵ دستورى كلى صادر كرده است. و همچنين در ماده ۹۶۰ يكى از مسائل اساسى اخلاق به نام آزادى، به طور خاص، و اخلاق حسنه، به طور عام، بيان گرديده است. حاكميت اخلاق بر روابط مالى بين مردم نيز پيشبينى شده است.
مسئوليت مدنى و قاعده افراط در حق نيز از موارد تطبيق قاعده اخلاقى محسوب مىشوند. الزام اخلاقى است كه شخص را از وارد ساختن زيان نسبتبه ديگرى ممنوع مىدارد و هرگاه كسى بخواهد در استفاده از حقى افراط نمايد و آن را براى مقصودهاى خلاف اخلاق به كار برد، اين قاعده اخلاقى است كه به مبارزه با آن بر مىخيزد و از آن جلوگيرى مىكند. وظيفه اخلاقى مبنى بر اين كه نبايد بىجهتبه ديگرى ضرر رسانيد بنياد قاعده مسئوليت مدنى است. (۴۶) ما هنوز فكر مسئوليت مدنى را كه نتيجه سازمان مسئوليت اخلاقى است از دست ندادهايم. فكر ترميم و جبران زيان، جزء قديمىترين افكار اخلاقى است. به موجب قاعده اخلاقىاى كه از روزگاران قديم به نام اصل عدالتشناخته شده وبه اين بيان كوتاه درآمده است كه «چيزى را كه نمىپسندى درباره تو روا دارند، درباره ديگران روا مدار»، آدميان مكلف گرديدهاند كه از زيان رساندن به جان و مال و شخصيت و آزادى و شرافت همنوع خويش بپرهيزند و بدانند كه اگر رفتارى برخلاف اين اصل كلى از آنان سربزند مخالف عدالت عمل كردهاند و پشيمانى و ندامت اگر با ترميم و جبران زيان همراه نباشد اثرات تقصير را از ميان نمىبرد. (۴۷) در حقوق كار نيز به شعاع تاثير اخلاق در حقوق بر مىخوريم. در قانون كار و بيمههاى اجتماعى و تعاونيها و مقررات وابسته به كار كودكان و زنان و تعيين حداقل مزد و حداكثر ساعات كار و زير پوشش خدماتى درمانى قرار دادن كارگران و... نفوذ اخلاق چشمگير است. (۴۸)
حقوق كيفرى، تاثير و سرايتخود را بيش از هر چيز به اخلاق مديون است. آدمكشى، دزدى، كلاهبردارى، خيانت در امانت، فريب و نيرنگ، تقلب در كالا، اعمال منافى عفت، خيانتبه ميهن، گرفتن و دادن رشوه، جعل، اختلاس و هر آنچه جنبه منكراتى دارد، گذشته از آن كه به نظم عمومى گزند مىرساند با مبانى و اصول اخلاقى در هر اجتماعى سر ستيز دارد. براى همين است كه اين گونه اعمال در هر جامعه و نزد هر گروهى بزه به شمار مىآيد. حقوق جزاى انگلستان نيز اخلاق را به رسميتشناخته و تاثير اخلاق در آن مشهود است; شمار قابل توجهى از افعال تنها به دليل مغايرت با اخلاق جرم تلقى شدهاند. (۴۹)
و اگر كسى ادعا كند كه بزه و جرم قلمداد شدن كنشهاى مزبور نه به خاطر مغايرت آنها با آرمانهاى اخلاقى، بلكه به خاطر گزندى است كه به نظم عمومى وارد مىكنند، در پاسخ مىتوان گفت كه پارهاى از حقوقدانان كه به آنان عنوان «هواداران نظريه شخصى در نظم عمومى» داده شده است، به ارتباط و وحدت اخلاق با نظم عمومى نظر دادهاند، و گاهى نظم عمومى را نظم اخلاقى» يا معنوى، (moral [intelectual] order) ناميدهاند. سالى، ( salleilles) من چينى، (Mancini) و سيمون، (Simon) پيرو اين نظريهاند. به گفته من چينى «در هر كشور نظم عمومى شامل احترام به اصول عالى اخلاق انسانى و اجتماعى به همان نحوى است كه در آن كشور جايگير شده است.» (۵۰) و اگر به وحدت نظم عمومى و اخلاق باور نداريم دست كم ارتباط آن دو غير قابل ترديد است. يك اصل و قاعده كلى در حقوق كيفرى، نفوذ اخلاق را در اين رشته مىرساند و آن اصل «سوءنيت» در بزهكارى است. مىدانيم كه يكى از اركان و عناصر سازنده جرم كه سبب تحمل كيفر مىشود، ركن معنوى آن است. ركن معنوى جرم به نيت و قصد و ارتكاب آگاهانه بزه پيوند دارد. هر جا اثبات گردد كه شخصى در ارتكاب بزه سوء نيت و عمد نداشته است، قاضى حكم به برائت و بىگناهى او مىدهد.
همچنين قاضى كيفرى مىتواند با نگاه و توجه به اوضاع و احوال فردى و اجتماعى متهم و ندامت وى از ارتكاب بزه و تاثير آن در آيندهسازى خود و خانواده و بستگانش كيفر او را تخفيف دهد و يا معلق سازد كه اين خود بازتاب ديگر اخلاق در حقوق است.
اينك به توضيح بيشتر يك قاعده حقوقى كه اخلاق در شكلگيرى آن ايفاى نقش نموده مىپردازيم:
ماده ۱۹ قانون مدنى جمهورى اسلامى ايران مشروعيت جهت معامله را يكى از شرايط اساسى صحت معامله برشمرده است. ماده ۲۱۷ همين قانون تصريح مىكند: «در معامله لازم نيست كه جهت آن تصريح شود، ولى اگر تصريح شده باشد بايد مشروع باشد و الا معامله باطل است.» مراد از نامشروع كليه امورى است كه مخالف انتظامات عمومى و يا مخالف اخلاق حسنه باشد هرچند به موجب قانون صريحا نهى نشده باشد. (۵۱)
قانون مدنى فرانسه «علت» را يكى از شرايط اساسى براى صحت معامله شناخته است، و هر كجا علت تعهد غير مشروع و يا برخلاف اخلاق حسنه و نظم عمومى نباشد آن تعهد را صحيح مىداند، بدون آن كه توجهى به جهت معامله داشته باشد. (۵۲)
ماده ۱۱۳۳ قانون مدنى فرانسه علت غير مشروع را مشخص نموده و بيان داشته است: «علت غير مشروع است زمانى كه به وسيله قانون ممنوع باشد و زمانى كه برخلاف اخلاق حسنه يا نظم عمومى باشد.» (۵۳)
مجموعه قوانين تعهدات سوئيس نامى از «علت» نبرده و در ماده ۲ گفته است: «مورد تعهد بايد غير مقدور و غير مشروع و برخلاف اخلاق حسنه نباشد.» (۵۴) در قانون مدنى لبنان پيشبينى شده است كه اگر علت تعهد مخالف با نظم عمومى يا اخلاق حسنه باشد، قرارداد باطل خواهد بود. (۵۵)
به هر حال نقش اخلاق حسنه در ابطال قرارداد روشن است; براساس فقه اماميه و حقوق ايران جهت معامله نبايد مخالف اخلاق حسنه باشد و بر اساس حقوق فرانسه علت معامله نبايد مغاير با اخلاق حسنه باشد، و مطابق مجموعه قوانين تعهدات سوئيس و بسيارى از سيستمهاى حقوقى ديگر موضوع يا مورد تعهد بايد غير مقدور و غير مشروع و برخلاف اخلاق حسنه نباشد.
افزون بر اين ماده ۹۷۵ قانون مدنى جمهورى اسلامى ايران مقرر داشته است: «محكمه نمىتواند قوانين خارجى و يا قراردادهاى خصوصى را كه برخلاف اخلاق حسنه بوده و يا واسطه جريحهدار كردن احساسات جامعه يا به علت ديگر مخالف با نظم عمومى محسوب مىشود، به موقع اجرا گذارد، اگرچه اجراء قوانين مزبور اصولا مجاز باشد.»
همچنين ماده ۶ قانون آئين دادرسى مدنى چنين تنظيم شده است: «عقود و قراردادهايى كه مخل نظام عمومى يا برخلاف اخلاق حسنه است، در دادگاه قابل ترتيب اثر نيست.» اين ماده در مجموع قوانين ساير كشورها نيز پيشبينى شده و برخى تصريح نمودهاند كه محاكم هيچ كشورى قراردادهاى مغاير اخلاق را اجرا نخواهد كرد. (۵۶)
مخالفت قرارداد با اخلاق ممكن است در اثر تعارض موضوع آن با قوانين اخلاقى باشد، مانند خودفروشى يا پيمان مربوط به اداره قمارخانه. در بطلان چنين قراردادهايى ترديد نيست، ولى در عمل كمتر اتفاق مىافتد كه اشخاص به طور مستقيم به اخلاق حسنه تجاوز كنند و نفوذ تعهدهاى خويش را به خطر اندازند. بحث درباره غير اخلاقى بودن پيمانها بيشتر جايى به ميان مىآيد كه موضوع آن مشروع است، ولى هدف از انعقاد آن نقض قوانين اخلاقى است; مانند اين كه مالكى خانه خود را براى ايجاد قمارخانه اجاره مىدهد يا مىفروشد، قراردادى كه موضوع آن مشروع است، اما هدف از آن غير اخلاقى است و بنابراين به دليل مخالفتبا اخلاق حسنه باطل است.
بايد دانست كه اثر اخلاق در نظم روابط جنسى زن و مرد بيش از همه رويدادهاى اجتماعى است; بسيارى از قواعد سنتى اخلاق در اين زمينه در قوانين نيامده است، در حالى كه احترام و نفوذ خود را در ميان مردم هنوز هم دارد. با وجود اين نبايد چنين پنداشت كه اخلاق در روابط مالى و تعهدهاى مدنى نقشى ندارد. زشتى خوردن مال ديگران از راههاى نامشروع و لزوم جبران ضرر و منع دستاندازى به مال ديگران و دهها قاعده حقوقى ديگر در جامعه ريشههاى اخلاقى و مذهبى دارد و همه مصداقهاى آن را در قوانين نمىتوان يافت. پس براى ابطال قراردادهايى كه برخلاف اين قواعد استبايد به نظم عمومى و اخلاق روى آورد. (۵۷)
گذشته از آموزههاى حقوقى تبيين شده به وسيله حقوقدانان و مقررات موجود در مجموعه قوانين كشورهاى مختلف كه در آنها نقش شايان اخلاق در حقوق به نمايش گذاشته شده است، در تصميمات قضايى و آراء دادگاهها نيز «نفوذ اخلاق در حقوق» مورد پذيرش قرار گرفته است.
كلوددو پاكيه، (claude bu pasquier) استاد دانشگاه ژنو و عضو مؤسسه بينالمللى حقوق و جامعهشناسى حقوقى، در كتاب «مقدمه تئورى كلى و فلسفه حقوق»، (Introduction a La theorie general et a La philosophie du droit) ضمن آن كه به طور پراكنده پيرامون رابطه اخلاق و حقوق سخن گفته، تحت عنوان «نفوذ اخلاق در حقوق» آراء پارهاى از دادگاهها را ذكر كرده كه قابل تامل است و ما تنها به ذكر يك مورد بسنده مىكنيم:
ماده ۱۴ قانون فدرال مصوب سپتامبر ۱۸۹۰ در مورد حمايت از علايم كارخانه مقرر مىدارد كه «وقتى علامتى نشانههايى به همراه دارد كه بالطبع مضر به اخلاق حسنه است» از ثبت آن بايد خوددارى شود.
به موجب ماده پيش گفته دفتر فدرال مالكيت معنوى از پذيرفتن علامت «كرملين»، ( kremlin) براى روغنهاى معدنى خوددارى ورزيد و چنين اقامه دليل نمود كه از واژه «كرملين» اين توهم ايجاد مىشود كه مراد محصولات روسى است، در حالى كه چنين نيست. به دنبال آن صاحب ذىنفع كارخانه به ديوان عالى فدرال سوئيس مراجعه نمود، و ديوان مذكور در دوم دسامبر ۱۹۳۰ درخواست وى را با صدور راى استدلالى زير رد كرد:
«طبق رويه قضايى ديوانعالى، وقتى علامتى خلاف «اخلاق حسنه» باشد، نه تنها مفاد آن از نقطه نظر مذهبى، سياسى و جنسى خلاف اخلاق است، بلكه خلاف حقيقت نيز هست. رخواستحقيقى بودن علامتها نيز يك امر مسلم اخلاقى است. مادامى كه دولتبا وسايلى كه در اختيار دارد در حفظ امور اخلاقى مىكوشد، نمىتواند حقوقى به مردم اعطا كند كه اعمال آن حقوق منبعى نادرست تلقى مىشود; بنابراين علايمى كه به حكم طبيعتشان ايجاد اشتباه مىكنند و مصرفكنندگان را مىفريبند خلاف اخلاقيات و عادات محسوب مىگردند.
قسمت عمده اشخاص فرانسه زبان به مجرد شنيدن واژه «كرملين» بناى تاريخى روس موسوم به كرملين را به خاطر مىآورند.... بنابراين احتمال آن وجود دارد كه مصرفكننده گمان برد كه با خريد كالاهاى با علامت «كرملين» فرآوردههاى روسى را خريدارى مىكند.» (۵۸)
پىنوشتها:
۱. ابو السعود، الدكتور رمضان سعد، الدكتور نبيل ابراهيم: مبادى القانون المصرى و اللبنانى، بيروت، الدار الجامعية، ۱۹۹۴، ص۳۴.
۲. فروغى، محمد على، سير حكمت در اروپا، تهران، نشر البرز، ۱۳۷۵، ج۲، ص۳۶۰.
۳.
۴. به نقل از محسن بزرگمقام «اطلاق و نسبيت اخلاق» كيهان انديشه، شماره ۵۸، ص۳۴.
۵. مطهرى، مرتضى، تعليم و تربيت در اسلام، انتشارات الزهرا، تهران، ۱۳۶۲، ص۱۳۸.
۶.
۷.الدكتور اسماعيل صبرى مقلد، العلاقات السياسية الدولية، مطبوعات جامعة الكويته، الطبعة الثالثة، ۱۹۸۴، ص۲۰۸.
۸. عالية: الدكتور سيمر: علم القانون و الفقه الاسلامى، المؤسسة الجامعية، ۱۹۹۶، بيروت، ص۱۰۴.
۹. ر.ك: همان، ص۱۰۵; منصور، الدكتور محمد حسين: المدخل الى القانون، الكتاب الاول، دارالنهضة العربية، بيروت، ۱۹۹۵، ص۳۳.
۱۰. روپيه: تئورى عمومى حقوق، به نقل از كاتوزيان، ناصر: پيشين، ص۱۰۵.
۱۱.
۱۲. عاليه، الدكتور سيمر، پيشين، ص۱۲۰.
۱۳.
۱۴. ريپر، ژرژ: قاعده اخلاقى در تعهدات مدنى، چاپ دوم، ص۹ به نقل از جوان، دكتر موسى: پيشين، ص۱۹۴.
۱۵. عامر، الدكتور عبدالعزيز: المدخل لدراسة القانون المقارن بالفقه الاسلامى: المطبعة العالمية، القاهرة، ۱۹۶۹، ص۲۳.
۱۶. همان.
۱۷. به عنوان مثال ماده ۹۷۵ قانون مدنى جمهورى اسلامى ايران.
۱۸. به عنوان مثال ماده ۶ قانون آئين دادرسى مدنى جمهورى اسلامى ايران.
۱۹. كاتوزيان، ناصر: حقوق مدنى قواعد عمومى قراردادها، ج۱، چاپ دوم، ۱۳۷۲، انتشارات مدرس، ص۱۸۳. الدكتور عبدالرزاق احمد السنهورى در كتاب گرانسنگ خويش در اين باره به تفصيل بحث كرده است: الوسيط فى شرح القانون المدنى الجديد، دار احياء التراث العربى، بيروت، بىتا، ج۱، صص۴۱۳۳۹۷ تحت عنوان «النظام العام و الآداب».
۲۰.
۲۱. Ibid,p.۳۱۵.
۲۲.
۲۳. Ibid.
۲۴. كاتوزيان، ناصر: فلسفه حقوق، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۲، ص۳۹۱.
۲۵. دو پاكيه، كلود: مقدمه تئورى كلى و فلسفه حقوق، ترجمه: دكتر محمد على، طباطبايى، طهران، چاپخانه بوذرجمهورى، ۱۳۳۲، ص۳۲۶.
۲۶. روپيه: نظريه عمومى حقوق، شماره۶، ص۴۱، به نقل از كاتوزيان، ناصر: پيشين، ص۳۹۲.
۲۷. دوپاكيه، كلود: پيشين، ص۳۲۸.
۲۸. ابوالسعود، دكتور رمضان، سعد، دكتور نبيل ابراهيم: پيشين، ص۳۴-۳۵.
۲۹. منظور از عقل عملى مجرد جنبهاى از آن است كه انسان را به كار نيك وامىدارد و از كار بد باز مىدارد. احكامى كه به وسيله اين قوه به دست مىآيد نتيجه قياس و استقرا و تشخيص رابطه عليتبين اشياء نيست، بلكه عقل به حكم فطرت و به طور مستقيم بر آن فرمان مىدهد. اين احكام ناشى از حس و تجربه نيست و به همين دليل نيز در درستى آنها نمىتوان ترديد كرد. كانت احكام آن را بر نتايج عقل نظرى مقدم مىدارد و مىگويد: «من مجبور شدم علم را كنار بگذارم تا براى ايمان جا باز كنم». فروغى، محمد على: سير حكمت در اروپا، به تصحيح و تحشيه امير جلالالدين اعلم، نشر البرز، تهران، ۱۳۷۵، ج۲، ص۳۶۰.
۳۰. ساكت، محمد حسين: حقوقشناسى، ديباچهاى بر دانش حقوق، مشهد، نخست، ۱۳۷۱، ص۴۵۰.
۳۱.
۳۲. به نقل از: ساكت، محمد حسين: پيشين، ص۴۵۱.
۳۳.
۳۴. ماده ۲۰۰ و ۲۰۳ قانون مدنى جمهورى اسلامى ايران.
۳۵. ماده ۱۹۰ قانون مدنى جمهورى اسلامى ايران در باب شرايط اساسى صحت معامله مقرر مىدارد: «براى صحت هر معامله شرايط ذيل اساسى است: ۱.قصد طرفين و رضاى آنها، ۲....، ۳....، ۴.مشروعيت جهت معامله.
۳۶. كاتوزيان، ناصر: پيشين، ص۴۱۰.
۳۷. همان.
۳۸.
۳۹. كلسن، هانس: النظرية المحضة فى القانون، ترجمه: الدكتور اكرم الوترى، منشورات مركز البحوث القانونية، بغداد ۱۹۸۶، ص۱۵۷; همچنين
...
۴۰. به عنوان نمونه ر.ك: كاتوزيان، دكتر ناصر: فلسفه حقوق; ضمان قهرى مسئوليت مدنى، السنهورى، عبدالرزاق احمد: الوسيط فى شرح القانون المدنى الجديد جوان، دكتر موسى: مبانى حقوق دوپاكيه، كلود: مقدمه تئؤرى كلى و فلسفه حقوق.
۴۱. كاتوزيان، ناصر: پيشين، ص۲۷۰.
۴۲. ريپر، ژرژ: قاعده اخلاقى در تعهدات مدنى، شماره ۱۵. به نقل از كاتوزيان، ناصر: پيشين، ص۲۷۲.
۴۳. ريپر، ژرژ: همان، شماره۱۷، به نقل از همان.
۴۴. همان، شماره۱۸، به نقل از همان، ص۲۷۹.
۴۵.
۴۶. ريير، ژرژ: قاعده اخلاقى در تعهدات مدنى، چاپ دوم، ص۷۶، به نقل از: جوان، دكتر موسى: مبانى حقوق، چاپ رنگين تهران، ۱۳۲۶، ج۱، ص۱۹۱۱۹۲.
۴۷. همان، ص۲۰۹.
۴۸. نجوميان، حسين: زمينه حقوق تطبيقى در نظامهاى اسلام، فرانسه، انگليس و روسيه، انتشارات جعفرى، مشهد، ۱۳۴۸، ص۲۶۰.
۴۹. James, Fitsjames stephen: "op.cit.p.۲۷۵.
۵۰. ر.ك: احمدى واستانى، عبدالغنى: نظم عمومى در حقوق خصوصى، تهران، بىتا، چاپ اول، ۱۳۴۱، ص۴۲.
۵۱. كى نيا، مهدى: كليات مقدماتى حقوق، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۸، ص۲۹.
۵۲. امامى، سيد حسن: حقوق مدنى، چاپ اسلاميه، چاپ يازدهم، ۱۳۷۱، ج۱، ص۲۲۲.
۵۳. به نقل از همان: ص۲۱۸.
۵۴. همان، ص۲۲۶.
۵۵. نصت المادة ۱۳۶ من قانون الموجبات والعقود اللبنانى على انه «اذا لم يكن للالتزام سبب، او كان سببه مخالفا للنظام العام او الآداب كان العقد باطلا.
۵۶.
۵۷. السنهورى، الدكتور عبدالرزاق احمد: پيشين، ص۴۱۳.
۵۸. دو پاكيا، كلود: پيشين، ص۵۱۵.