كتاب چهل حديث امام خمينى (ره) كتابى است علمى و همانگونه كه از نامش پيداست ادامه سنتحسنهاى است كه علماى بسيارى در گذشته بدان مقيد بودهاند. عموما اين گروه به دنبال اجر جزيلى بودهاند كه چنين امرى آن را پى داشته است. اصولا بر اساس يك ماثور هر كس كه چهل حديث را بدرستى بر امت پيامبر بازگويد به او وعده داده شده كه در قيامت فقيه محشور گردد. چه بسا بسيارى اين امر را ناشى از يك سنت الهى شمارند كه تنها و فقط حفظ چهل حديث مىتواند تحقق آن را ضامن باشد. معناى واقعيتر آن است كه اصطلاحا استيعاب و وعى اين چهل حديث - كه بى شبهه بايد به لحاظ متن و سند متين باشند - وضعا و كونا موجب آگاهى فقيهانه انسان مىشود. با اين مقدمه مىتوان با قاطعيت تاكيد كرد كه شايد كتاب "چهل حديث" حضرت امام (ره) در ميان ساير كتابهاى "اربعين" از اين حيث جامعيت و غناى بيشترى دارد.
اين مجموعهاى متفرق الاجزا نيست، وحدت با تمام وجود در آن تبلور يافته و يكدستى و انسجام آن حيرت برانگيز است. همگونى كلمات و جملهها و عبارات تنها عوامل ايجاد اين شعور در خواننده نيستند، بلكه كليت نظاممند مجموعه است كه اين حالت را پديد مىآورد. برحسب علم آشنايان حتى علوم قديمه نيز از چنان فراخنايى برخوردارند كه كمتر كسى امكان احاطه بر آنها دارد. و اين شايد سادهترين زمينه جامعيت در اين كتاب باشد. تمدن اسلامى مهد پرورش عقايد و افكار گوناگون به لحاظ كلامى و فلسفى بوده است و تقريبا هر دانشمند برجستهاى در اين تمدن به نحوى به يكى از اين جريانات منتسب بوده و هست ودر اين ميان اندك كسانى بودهاند كه از بند اين جريانات رها بوده و حريت فكرى ايشان آنان را به گزينش عالمانه بهترينها رهنمون شده باشد. امام خمينى (ره) يكى از اين اشخاص است و شايد اغراق نباشد اگر ايشان را بارزترين مصداق اين گروه بدانيم. در همين پيوند شايد كتاب "چهل حديث" تنها نمونه و زيباترين نمونهاى است كه بازتاب اين حريتبه حساب مىآيد، طبيعتا نحوه بررسى افكار و آراى ديگران از سوى مولف ارجمند خود نقش مهمى در شكلگيرى احتياج به وحدت دارد، روش ايشان تنفيذ و رد آراى ديگران با عبارات معمول در نظر اين كتابها نيست. بلكه ايشان مطالب تازه خود را طورى مطرح مىفرمايند كه تمايز را كاملا نمايانگر است و در كنار آراى ديگران هم مىآيد و در پرتو قدرت،
متانت و قوت طرح حضرت ايشان است كه خواننده خود به بهترين انديشه رهنمون مىشود .
در ذيل به پارهاى از خصوصيات منحصر به فرد اين كتاب اشاره مىشود:
كليه آثار حضرت امام حتى آنهايى كه به زبان عربى نگاشته شدهاند بيانگر اهميت والايى است كه ايشان براى ادب فارسى قايل بودهاند. در اين كتاب نيز ويژگيهاى بسيار وجود دارد كه بر اين معنا دلالت دارد. اين ويژگيها گاه لفظى است و گاه معنوى كه به برخى از آنها اشاره مىشود. در عين حال ايشان خود در مقدمه (ص۱) تصريح مىفرمايند: "و از اين جهت آن را به فارسى نگاشتم كه فارسى زبانان نيز از آن بهره برگيرند. " اين عبارت به رغم جزالتحاوى معنايى خطير و مهم است و مفاهيم بسيار مىتوان از آن استنباط نمود كه جملگى در نهايت اهتمام ايشان به ادب فارسى را نشان مىدهد. در اينجا بد نيست تا به چند خصوصيت ادبى - به معناى خاصاش - بپردازيم:
- به كارگيرى كلمات و تركيباتى در فارسى كه ضمن مترادف بودن با معادلهاى عربى زيبا باشد و قرار گرفتن آنها در ميان ديگر كلمات آهنگى گوشنواز آورد. براى نمونه مىتوان به قطعهاى از خطبه افتتاح كتاب تمثل جست. اينكه اين خطبه اصلا برخلاف عادت رايج علما به پارسى نگاشته شده خود رمز علاقه حضرت امام استبه زبان فارسى. ايشان چنين مىفرمايند:
"خداوندا! آينه دل را به نور اخلاص روشنى بخش، و زنگار شرك و دوبينى را از لوح دل پاك گردان، و شاهراه سعادت و نجات را به اين بيچارگان بيابان حيرت و ضلالتبنما، و ما را به اخلاق كريمانه متخلق فرما، و از نفحات و جلوههاى خاص خود كه مختص اولياى درگاه است ما را نصيبى ده، و. . . " ص ۱
- عدم تقيد به اصول و قواعد فارسى در ترجمه برخى اصطلاحات فنى:
آشنايان با اينگونه اصلاحات فنى به خوبى آگاهاند كه ترجمه لفظى پارهاى از اين الفاظ بكلى موجب اختلال معنا در آنها مىشود و با اين همه تعمد در به كارگيرى ناشيانه ترجمههاى لفظى هميشه باعث ابهام و غموض در ترجمه متون فنى بوده است.
امام (ره) خود را به هيچ روى مقيد در به كارگيرى چنين ترجمههايى نمىدانند، گرچه چنانكه خواهد آمد ايشان نهايت دقت و امانتدارى را در ترجمهها به كار مىبرند، به عنوان نمونه:
"بدان كه انسان اعجوبهاى است داراى دو نشات و دو عالم: نشات ظاهره ملكيه دنيويه كه آن بدن اوست و نشات باطنيه غيبيه ملكوتيه كه از عالم ديگرست" ص۴
گذشته از چشمپوشى از برخى اصول و قواعد لغوى به نفع درك و فهم بهتر خواننده، حضرت ايشان پارهاى اوقات - به نظر مىرسد - كه حتى در به كارگيرى برخى كلمات عربى تعمد ورزيدهاند و گويا از اين كار هدف خاصى را دنبال مىنمودهاند. يك احتمال در اين مورد آن است كه از آنجا كه كتاب ايشان علىرغم پهنه گسترده معلومات و دقت و طرح باز هم يك كتاب درسى مانند شرح مواقف در كلام، اسفار و شفا در فلسفه، محجةالبيضاء و جامعالسعادات در اخلاق و فصوص الحكم و رساله قشيريه در عرفان به حساب نمىآيد. از همين رو امام سعى داشتهاند تا ذهن خوانندگان مشتاق براى مطالعه را به اين كلمات آشنايى بيشترى بخشند و شايد سر به كارگيرى برخى تركيبات و عبارات به همانگونه كه در عربى وجود دارد از سوى ايشان هم در همين باشد. و شايد غرض از به كارگيرى اين نوع مفردات آن باشد كه ايشان، چون معادلهاى فارسى آنها را در ابلاغ معنا كافى نمىدانستهاند كوشيدهاند تا با به كارگيرى اصل كلمات هيچ بخش از معنا را از دست ندهند. به عنوان مثال، ايشان در حايى كه از آزادگى سخن مىگويند به عبارتى عربى استشهاد مىفرمايند بدون آنكه ترجمهاى عرضه دارند كه:
". . . و در جميع احوال آزاد شود، چنانچه در حديثشريف فرمايد: ان الحرحر على جميع احواله".
و يا:
"واما حال خواص و اوليا غير از آن است كه ذكر كردهاند. زيرا كه خوف و رجايى كه از مشاهده عظمت اجلال و تجلى اسماء لطف و جمال در قلب حاصل شود. به معاينه امور آخرت زايل نشود، و رجحان بر يكديگر پيدا نكنند. بلكه آثار جلال و عظمت و تجليات جمال و لطف در عالم آخرت بيشتر است و خوف حاصل از عظمتحق از لذايذ روحانيه است و منافات با آيه كريمه "الا ان اولياءالله لاخوف عليهم و لاهم يحزنون" ندارد. ص ۲۰۲.
- در اين مقام گرچه براى به كارگيرى قواعد مصطلحات و واژههاى عربى در سخنان ايشان مىتوان به دنبال محاملى وجيه بود، در عين حال تجلى تاثر ايشان از سبك نگارش نوشتههاى عربى در اين كتاب به هيچ روى قابل انكار نيست. در اين مورد عناوين فصلها و اصولا نحوه فصلبندى مبين اين حقيقتاند. به عنوان مثال در ص ۱۱ ايشان در مقام دوم مىفرمايند: "و در آن نيز چند فصل است" كه دقيقا ترجمه "وفيه ايضا فصول" مىتواند باشد و يا در ص ۲ در عنوان يكى از فصلها مىفرمايند: "اشاره الى بعض القوى الباطنيه" باشد و مانند آنها. در اين زمينه حتى برخى جملات ايشان در متن هم تلويحا مىتواند نشانگر چنين امرى باشد. براى مثال، ايشان در جايى مىفرمايند: "و شايد موفق شدم به بيان بعضى از آن در اين ورقهها ان شاءالله" كه براحتى مىتواند برگردان جملهاى باشد نظير اين: "ولعلنى وفقت لبيانها فى هذه الاوراق انشاءالله "كه مهمترين عامل پيدايش چنين گمانى به كارگيرى كلمهاى مانند "شايد" در ابتداى جمله و تطابق نظم و ترتيب قرار گرفتن كلمهها باشد.
- با اينهمه در كتاب، خدمات شايانى نسبتبه ادب پارسى وجود دارد كه به هيچ روى نبايد ناديده گرفته شوند; و از آن جمله است عرضه تفسيرها و تحليلهاى مستند و بجا و قابل قبولى از ابيات پيچيده شعر فارسى كه ما در اينجا تنها به ذكر يك نمونه اكتفا مىكنيم:
ايشان در بيان آنكه انسان عارف را دو نظر است اين بيت از حافظ را تفسير نمودهاند:
پير ما گفتخطا بر قلم صنع نرفت آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد
ايشان اين بيت را كه از ابيات غامض به حساب مىآيد در سياق عبارت چنين تفسير فرمودهاند:
"بدان كه انسان عارف به حقايق و مطلع از نسبتبين ممكن و واجب - جل و علا - داراى دو نظر است:
يكى نظر به نقصان ذاتى خود و جميع ممكنات و سيهرويى كائنات كه در اين نظر علما يا عينا بيابد كه سرتاپاى ممكن در دل نقص و در بحر ظلمانى امكان و فقر و احتياج فرو رفته از لاوابدا، و به هيچ وجه از خود چيزى ندارد و ناچيز صرف و بىآبرويى محض و ناقص علىالاطلاق است. بلكه اين تعبيرات نيز در حق او درست نيايد و از تنگى تعبير است و ضيق مجال سخن، والانقص و فقر و احتياج، فرع تسيئيت است و براى جميع ممكنات و كافه خلايق از خود چيزى نيست. در اين نظر اگر تمام عبادات و اطاعات و عوارف و معارف را در محضر قدس ربوبيتبرد، جز سرافكندگى و خجلت و ذلت و خوف چارهاى ندارد. چه اطاعات و عبادتى؟ از كى براى كى؟ تمام محامد راجع به خود اوست، و ممكن را در او تصرفى نيست، بلكه از تصرف ممكن، نقص عارض اظهار محامد و ثناى حق شود كه اكنون عنان قلم را از او منصرف مىنماييم. و در اين مقام فرمايد: " ما اصابك من حسنه فمنالله و ما اصابك من سيئه فمن نفسك. " چنان چه در مقام اول فرمايد: "قل كل من عندالله". و قائل در اين مقام گويد:
پير ما گفت. . .
"قول پير راجع به مقام دوم و قول خود قائل راجع به مقام اول است. پس در اين نظر خوف و حزن و خجلت و سرافكندگى انسان را فرا گيرد".
طبيعى است كه بسيارى از معارف اين كتاب - گذشته از تحليلها و طرحهاى نوين عرضه شده - غالبا برگرفته شده از مآخذ عربى باشند، ليكن خواننده ريزنگر بزودى متوجه خواهد شد كه اثر حاوى خصوصياتى تعليمى در ادبيات عرب است كه در سياق كلى مطالب عرضه شده و بخوبى مىتواند در بالا بردن سطح درك و فهم در اين زمينه مفيد و موثر افتد كه از آن جملهاند:
- استفاده بجا از كلمات و واژههاى عربى، اينكه غرض حضرت امام در به كارگيرى اين كلمهها چه مىتوانسته باشد در بخشهاى گذشته اين مقاله اندك توضيحى دربارهاش داده شد، ولى ويژگى بارز اين به كارگيرى كه روش آموزشى حضرت ايشان را در كار نشان مىدهد استفاده از كلمات گاه نامانوس براى خواننده است كه در سياق جمله و يا عبارت به خوبى معنا و مفهوم مىيابند. بدين ترتيب كه حضرت ايشان - آنطور از استقصاى موارد برمىآيد - در به كارگيرى اينگونه واژهها تعمد داشتهاند، تا آنها را در سياقى قرار دهند كه بدون هيچ عامل خارجى نظير ترجمه و يا مانند آن معنا و مفهومشان به طور واضح براى خواننده روشن باشد. مثلا:
"شكر ، تصور نعمت و اظهار آن است و گفته شده كه آن مقلوب شكر به معنى كشف است و ضد آن كفر است و آن نسيان نعمت و ستر آن است و دابه شكور آن است كه به چاقى خود اظهار نعمت صاحب خود كند. و گفته شده اصل آن از عين شكريى يعنى ممتلئه و پر شده است" ص ۲۹۴
گرچه اينگونه سخنان در ابتدا نشاندهنده آن است كه نويسنده مخاطبان خاصى دارد ولى مطالعه نه چندان متعمقانه كتاب نشان مىدهد كه روى سخن ايشان به همه كسانى است كه مىفهمند و مىخواهند ياد بگيرند كه لزوما از طبقه طلاب نيستند.
- مهارت و امانتدارى در ترجمه متون
در اين قسمت ما از سه كلمه براى توصيف ويژگى ديگر اين اثر در خصوص ادبيات عرب بهره گرفتهايم كه هر كدام به نحوى بايد كه در اين توصيف وجود داشته باشند. اول مهارت است كه چيزى است از امانتدارى و اين امرى است دقيق كه جز براى مترجمان چيرهدست از وضوح كافى برخوردار نيست و دوم امانتدارى است كه معنايش در همين ارتباط بايد مورد توجه قرار گيرد و سومين واژه واژه متون است. اين واژه بدان دليل به كار رفته كه نشان دهد چيرهدستى ايشان در ترجمه نوشتاريهاى خفيف و احيانا ضعيف نيست و بلكه در متون است كه دشوارى برگردان آنها به زبان ديگر بر هيچ كس مخفى نيست و ما براى روشنتر ساختن اين موضوع به ذكر يك متن همراه با ترجمه آن كه از سوى ايشان به عمل آمده اكتفا مىكنيم:
"فى التورة مكتوب: "در تورات نوشته شده است"، "يا بن آدم! " "اى پسر آدم! " " تفرغ بعبادتى املاقلبك غنى" "فارغ شو از براى عبادت من تا پر كنم قلب تو را از بىنيازى"، "ولا اكلك الى طلبك"، "و واگذار نكنم تو را به سوى طلب خويش"، "و على ان اسد فاقتك"، "و بر من است كه ببندم راه ناقه تو را"، "و املاقلبك خوفامنى. " "و پر كنم دل تو را از خوف خويش"، "و ان لاتفرغ لعبادتى املاقلبك شغلا بالدنيا" "و اگر فارغ نشوى به سوى عبادتم پر كنم دل تو را از شغل به دنيا"، "ثم لااسد فاقتك واكلك و الى طلبك" "پس از آن نبندم فقر تو را، و واگذارم تو را به سوى طلبت".
دقت در ترجمه همين يك متن بيانگر توانايى بىنظير مترجم آن است و منعكس كننده خصوصيات يك ترجمه خوب از يك متن.
۱- سعى شده تا كلمات در ترجمه و متن به لحاظ موقعيت مكانى در همگونى و توازن باشند و اين امرى استستوده تا جايى كه مخل به معنا - و يا به عقيده برخى - مخل به زيبايى نباشد و چون اين امر در ترجمه حضرت ايشان طورى انجام گرفته كه ضمن حفظ معنا زيبايى يك متن قديم را همه بدان داده استبايد دانست كه ترتيب كلمهها و ساخت جملههاى برگردان كارى تصادفى نبود بلكه عنايتبسيار مترجم را به همراه داشته است.
۲- امتناع از بهكارگيرى لفظ و يا تركيب مصطلح در زبان فارسى كه ظاهرا رساننده معناى لفظ يا تركيب عربى است و يا حتى ممكن است معنايى به نظر رسد كه در فارسى غير از آوردن كلمهاى براى اين لازم معنا وجود نداشته باشد. مثلا ايشان در ترجمه اين عبارت "و على ان اسد فاقتك "نمىفرمايند "و بر من است كه ببندم راه فقر را بر تو" بلكه مىفرمايند "و بر من است كه ببندم راه فقر تو را".
- امام در اين ترجمه در برخى موارد معين، كلمه عربى را ذكر كردهاند و گاه معادل فارسى آن را آوردهاند. از آن جمله كلمه "غنا" است كه ايشان آن را به " بىنيازى" ترجمه كردهاند، ولى در مورد كلمه خوف همان كلمه خوف را و در مورد كلمه طلب همان كلمه طلب را آوردهاند. در مورد كلمه خوف بايد گفت كه آواشناسان ادب عربى معتقدند كه برخى كلمات به دليل وزن و اعراب اصولا داراى تناسبى فيزيكى با معانى و يا مصاديق معانى خود هستند. مثل كلمه "ريح" كه با تلفظ صحيح و كمى ممتد ساختن حرف آخر متبادر سازنده "حركت آرام باد" است. از اين رو در مورد اين كلمات گرچه آوردن لفظ صددرصد معادل مىتواند به لحاظ معنا حق ترجمه را ادا كند، ليكن خصوصيات ديگرى از جمله خصوصيات آوايى از بين مىرود و به نظر مىرسد مناسب آن است تا در جايى كه امكان داشته باشد از خود لفظ استفاده شود و عينا چنين امرى در كلمات ايشان مرعى و ملحوظ شده است. در مورد "طلب" هم اين مشكل وجود دارد كه ما با معناهاى مختلفى از آن در اينجا مواجهيم و اين نه يك استنباط ذهنى و بلكه يك مشاهده عينى است كه در تفاسير و شروح وجود دارد. و لذا امام (س) كوشيدهاند تا اگر نظر خاصى هم نسبت به يكى از معانى اين كلمه دارند در شرح توضيح فرمايند و در ترجمه كه بايد صادقانه و امانتدارانه باشد كار را به خود خواننده واگذاشتهاند.
- رعايت معنا و نه لفظ: گرچه بوضوح زيبايى الفاظ و عبارت در ترجمه واضح است، ليكن بايد گفت كه به نظر ايشان اگر قرار باشد ترجيحى ميان لفظ و معنا باشد جانب معنا را خواهند داشت و اگر اجمال اصل اول جمال باشد آن را خواهند گذاشت. مثلا ايشان در برگردان "ثم "فرمودهاند "پس از آن"، معمولا اين كلمه در ترجمههاى ديگر به انواع مختلف ترجمه شده است، مثل "آنگاه"، "سپس"، "پس" كه تقريبا هيچ كدام رساننده معناى ترتيب وجودى و زمانى كه "ثم" خود رساننده آن است، نيستند و بدين ترتيب تنها قسمتى از معناى كلمه و جزئى از معناى كل جمله را ادا مىنمايند.
در ميان علماى گذشته كسان بسيارى بودهاند كه ذيل هر عبارت شروح لغوى عرضه داشتهاند، ولى در ميان ايشان اندك كسانى بودهاند كه در كتب فارسى هم دستبه چنين كارى زده باشند و در ميان اينها نيز تنها تعداد انگشتشمارى بودهاند كه توانستهاند سلامت و روانى را نيز رعايت كنند، و بدون شبهه حضرت امام (ره) از اين گروهاند به عنوان نمونه ايشان در شرح حديثبيست و هفتم (السابع و العشروون) مىفرمايند:
"تفرغ لكذا - از باب تفعل - يعنى تمام وقتخود را صرف آن كرد، به طورىكه به چيز ديگر اشتغال نورزيد. و تفرغ قلب براى عبادت، خالى نمودن از توجه به هر چيزى ستبراى آن، و ملا الاناء ماء و من الماء و بالماء، وضع فيه بقدر ماياخذه. يعنى، در آن (آب) ريختبه قدرى كه مىگرفت. و "اكل" متكلم و من يكل، و كل اليه الامر، اى سلمه و فوضه و تركه اليه واكتفى به. يعنى، امر را به او واگذار و موكول كرد و خود در آن تصرفى ننمود. "اسد". . . "
عموما كتاب "چهل حديث" توسط هر كس به رشته نگارش درآمده باشد كتابى است در زمينه اخلاق اين كتاب از آغاز همان هدفى را دنبال مىكند كه عموما در كتابهاى اخلاقى دنبال مىشود. در اغلب اين نوع كتابها عناوين فصول و ابواب و اصولا تبويب كتاب بر حسب عرف رايج در كتب اخلاقى صورت بسته است. كتاب چهل ديثحضرت امام نيز همين ويژگى را داراست و در همين پيوند از حسن انتظام بسيار برخوردار است و مقتضيات احاديث كه دستمايه اولين كار هستند باعث نشده تا حضرت امام در تدوين و تنظيم منطقى فصول و ابواب اين كتاب اخلاقى خود را براى شكل خاصى از كار در حرج ببينند براى نشان دادن اين امر كافى است تا به موضوع كلى احاديث موجود در كتاب اشارهاى بشود:
۱- حديث اول (در باب جهاد نفس) در تفكر، در مشارطه و مراقبه و محاسبه. . .
۲- حديث دوم (در باب ريا) در اقسام ريا، در علاج آن، در اخلاص و. . .
۳- حديثسوم (در باب عجب) در مراتب عجب، در مفاسد آن و. . .
۴- حديث چهارم (در باب كبر) در درجات كبر، در علاج كبر و. . .
۵- حديث پنجم (در باب حسد) در موجبات حسد، در حديث رفع. . .
۶- حديثششم (در باب حب دنيا) بيان مجلسى در حب دنيا، در باب تشخيص كمال. . .
۷- حديث هفتم (در باب غضب) در بيان فوائد قوه غضبيه، در بيان علاج غضب. . .
۸- حديث هشتم (در باب عصبيت) در بيان صورت ملكوتيه عصبيت. . .
۹- حديث نهم (در باب نفاق) در بيان مراتب نفاق، اقسام آن و علاجش و. . .
۱۰- حديث دهم (هواى نفس و طول الامل) در بيان حيوان بالفعل بودن بدائى انسان. . .
۱۱- حديثيازدهم (در باب فطرت) در معناى فطرت. . .
۱۲- حديث دوازدهم (در باب تفكر) در بيان فضيلت تفكر، تفكر در مصنوع و. . .
۱۳- حديثسيزدهم (در باب توكل) در بيان معنى توكل، در تفريق ميان آن و رضا و. . .
۱۴- حديث چهاردهم (در باب خوف و رجاء) در بيان مراتب آنها، در فرق رجاء و غرور و. . .
۱۵- حديث پانزدهم (در باب امتحان و آزمايش مومنين) در بيان معنى امتحان، در شدت ابتلاى پيامبران و. . .
۱۶- حديثشانزدهم (در باب صبر) در بيان اينكه اسارت شهود منشا همه اسارتهاست و. . .
۱۷- حديث هفدهم (در باب توبه) در اركان توبه، در شرايط آن، تفسير توبه نصوح و. . .
۱۸- حديث هجدهم (در باب ذكر خدا) در احاطه قيومى حق تعالى، در فرق تذكر و تفكر و. . .
۱۹- حديث نوزدهم (در باب غيبت) در تعريف غيبت، در حرمت آن. . .
۲۰- حديثبيستم (در باب اخلاص) توضيح ابتلاى حق تعالى، تعريف اخلاص، اخلاص بعد از عمل و . . .
۲۱- حديثبيست و يكم (در باب شكر) در حقيقتشكر، در چگونگى شكر، در فضيلت آن. . .
۲۲- حديثبيست و دوم (در باب كراهت از مرگ) دخالت اعمال در كيفيتبهشت و. . .
۲۳- حديثبيست و سوم (در باب اصناف طالبان علم) كيفيتحصول علم و تقسيم طالبان آن و. . .
۲۴- حديثبيست و چهارم (در باب اقسام علم) در تقسيمات كلى علوم انسانى. . .
۲۵- حديثبيست و پنجم (در باب وسواس) مخالفت آن با موازين شريعت، علاج آن. . .
۲۶- حديثبيست و ششم (در باب فضيلت علم) فضل عالم بر عابد و علما ورثه انبيا هستند و. . .
۲۷- حديثبيست و هفتم (در باب عبادت و حضور قلب) در بيان فراغت وقت و قلب، در بيان مراتب حضور قلب.
۲۸- حديثبيست و هشتم (در باب لقاء. . . ) در لقاءالله و كيفيت آن. . .
۲۹- حديثبيست و نهم (در باب وصيتحضرت رسول به حضرت امير) در مفاسد دروغ، در خوف خداوند، در عدد نوافل و. . .
۳۰- حديثسيم (در باب اقسام قلوب) مبناى تقسيم، حالات قلوب و. . .
۳۱- حديثسى و يكم (در باب عدم شناختحقيقى خداوند و رسول و ائمه عليهم السلام) در بيان مراد از عدم توصيف حق، در بيان مراد از "احتجب" و. . .
۳۲- حديثسى و دوم (در باب يقين، حرص، رضا) در علامتهاى صحتيقين، در نقل كلام معتزله و اشاعره و. . .
۳۳- حديثسى و سوم (در باب ولايتشرط قبولى اعمال) در بيان اخبار آن و. . .
۳۴- حديثسى و چهارم (در باب حال مومن نزد خداى متعال) در حديث ترديد و توجيهات آن و. . .
۳۵- حديثسى و پنجم (در باب معرفتحق و اسماء او) در اشاره به مسئله جبر وتفويض. . .
۳۶- حديثسى و ششم (در باب معرفتحق و صفات او) در عينيت صفات با ذات و. . .
۳۷- حديثسى و هفتم (در باب طريق معرفتحق تعالى و اولىالامر) در بيان " اعرفوالله بالله" و. . .
۳۸- حديثسى و هشتم (در باب خداوند آدم را به صورت خود آفريد) در مظهر تام بودن و اسم اعظم بودن آدم. . .
۳۹- حديثسى و نهم (در باب خير و شر) در ابطال جبر. . .
۴۰- حديث چهلم (در باب حقيقت توحيد) در تفسير سوره مباركه توحيد و. . .
در همين مجال اخلاق نكات قابل ذكر ديگرى درباره كتاب وجود دارد و از آن جمله است: با اينكه حضرت امام (قدس سره) در بيان هر كدام از مسايل اخلاقى تقريبا همان منهج پيشينيان را پى گرفتهاند و در ابتدا تعريف و تحليلى از مسئله عرضه فرموده و سپس به مسائل فرعى و مترتب پرداخته و آنگاه به بيان علاج مبادرت مىورزند ولى به هيچ رو نمىتوان مطالبى را كه حضرت ايشان در هر كدام از اين بخشها مطرح فرمودهاند برگرفته و يا پيروى محض از سالفان دانست. ابداعات فراوان در همه زمينهها متجلى است و در هر زاويه از كتاب تلالو نوآورى را مىتوان واضح ديد. در برخى جاها حضرت ايشان در تعريف ادواء يا آفات و يا حتى فضايل انقلابى پديد آوردهاند و در همانجا و يا در جاهاى ديگر در عرضه امور فرعى و مترتبات بر موضوعات بالا بكلى شيوههاى ديگر و متطابقتر با حال و روز را گزيدهاند و سرانجام در بيان علاج دايى و يا توصيه به تخلق به خلق حسنى، ايشان راهحلهاى نوينى طرح فرمودهاند كه كلا كتاب را از ساير كتب اخلاقى و در بين آنها كتب اربعين متمايز مىسازد.
براى نمونه ايشان در بخشى از سخنان خود در علاج عملى حسد مىفرمايند:
". . . نفس تو را دعوت مىكند كه او را اذيت كن، توهين كن، دشمنى داشته باش. مفاسد و مساوى او را بر تو عرضه مىدارد. تو برخلاف ميل نفس به او ترحم كن و تجليل و توقير نما، زبان را به خير او وامدار كن، گرچه اينها كه مىكنى در اول امر با تكلف است، از روى مجاز و غير واقع است، ليكن چون مقصود، اصلاح نفس و برطرف كردن اين نقص و رذيله است، بالاخره به حقيقت نزديك مىشود و كم كم تكلف كم مىشود و نفس عادى مىشود و واقعيت پيدا مىكند و. . . انسان بايد بداند كه اگر در صدد ايجاد حبتبرآمد، زود موفق مىشود، زيرا كه نور محبت قاهر استبر ظلمت و كدورت". ص ۹۷.
- نكته مهم ديگر اين نوشتار اخلاقى اشاره به مسائلى است كه در عين جانبى بودن در متن اخلاق قرار دارند و يا كمتر به آنها اشاره شده و يا معهود نبوده است كه در متون اخلاقى تاكيدى بيشترى بر آنها مبذول شود. اين مسائل جانبى طيف گستردهاى دارند و از تنوع بسيار برخوردارند و از آن جملهاند قضاياى سياسى - اجتماعى كه در عين اهميت و خطورت فوقالعاده آنها طورى مطرح شدهاند كه يكسره موجب خلط ميان سياسى - اجتماعى بودن كتاب و علمى بودنش نشوند از جمله ايشان در بيان فوايد قوه غضبيه مىفرمايند:
"اگر اين قوه شريفه در انسان نبود علاوه بر اين كه از بسيارى از كمالات و ترقيات باز مىماند. بلكه حد تفريط و نقص از حال اعتدال نيز از مذام اخلاق و نقايص ملكات شمرده شود كه بر آن مفاسدى بسيار و معايبى بيشمار مترتب گردد، از قبيل ترس و ضعف و سستى و تنبلى و طمع و كم صبرى و قلت ثبات - در مواردى كه لازم است - و راحتطلبى و خمودى و زيربار ظلم رفتن و انظلام و رضاى به رذايل و فضايح كه پيش آيد براى خود يا عايلهاش و بىغيرتى و كم همتى.
خداى تعالى در صفت مومنين فرمايد "اشداء على الكفار رحماء بينهم".
اداره امر به معروف و نهى از منكر و اجراى حدود و تعزيرات و ساير سياسات دينيه و عقليه نشود مگر در سايه قوه شريف غضبيه; پس آنها. . . جهاد با اعداى دين و حفظ نظام عايله بشر و ذب از جان و مال و ناموس و ساير نواميس الهيه، و جهاد با نفس كه اعداى عدو انسان است، صورت نگيرد مگر به اين قوه شريفه. حفظ تجاوزات و تعديات و حدود و ثغور و دفع موذيات و مضرات از جامعه و شخص در زير پرچم اين قوه انجام گيرد. " ص ۱۱۵-۱۱۴
در زمينه عرفان نظرى اين كتاب تنها يك مصدر عادى به حساب نمىآيد، مصدرى است اساسى. در اين كتاب قضايا و آموزههايى از عرفان نظرى طرح و بررسى شدهاند كه شايد نظاير آنها را در هيچ كجاى ديگر نتوان يافت. در حقيقت مولف ارجمند كتاب خود ادعيهدار بررسى مباحث عرفان نظرى نيست، او در هر جا كه به يكى از موضوعات اصلى اين علم اشاره مىفرمايد و يا آن را به تحليل مىگذارد چنان از آنجا به سرعت عبور مىنمايد كه گويى هيچ سابقهاى در اين زمينه موجود نبوده است و در عين حال نظرى گذرا بر آرايى از عرفان نظرى كه در اينجا به مناسبتهاى گوناگون طرح شده حكايت از عظمت علم و انديشه مولف گرانقدر در اين زمينهها دارد. يكى از اين موضوعات حضور قلب و تجليات افعالى اسمائى و صفاتى در آن است. اين موضوع به انحاى گوناگون در كتب مختلف مورد اشاره و بحث قرار گرفته است كه مهمترين آنها در حقيقت اثر جاويدان شيخ اكبر "التجليات الالهيه" مىباشد. و شايد مهمترين مكان بحث اين موضوع هم همين كتاب باشد با اين حال آشنايان با اين كتاب مىدانند كه كتاب نوشتارى است رمز آلود و استجلاى معانى آن خود محتاج خبرتى است عظيم و پس از آن نيز هر شارحى برداشتخود را خواهد داشت. استاد دكتر عثمان يحيى در مقدمه خود بر اين كتاب كوشيدهاند تا موضوع بالا را با قلمى ساده و روان شرح دهند كه انصاف عدم توفيق ايشان است، ليكن اين موضوع با قلم تواناى حضرت امام (قده) به خوبى توضيح و شرح داده شده است.
بخشى از كلمات فيض بار ايشان در اين موضوع چنين است.
"و اما حضور قلب در معبود: و آن نيز داراى مراتبى است كه عمده آن سه مرتبه است: يكى حضور قلب در تجليات افعالى و ديگر حضور قلب در تجليات اسمائى و معانى و سوم حضور قلب در تجليات ذاتى و از براى هر يك چهار مرتبه استبه طريق كلى: مرتبه علمى و مرتبه ايمانى و مرتبه شهودى و مرتبه فنايى. و مقصد از حضور قلب در تجليات افعاليه علما آن است كه تمام مراتب وجود و مشاهد غيب و شهود پرتو فيض. تجلى ذات اقدس اند و از اخير. عالم طبيعت تا سرچشمه ملكوت اعلى و جبروت اعظم به يك طور و به يك نحو حاضرند. . . " ص ۳۶۶
- شايد مهمترين دليل تجلى عرفان نظرى در اين كتاب آن باشد كه حضرت مولف عموما راه وصول به حقايق را عرفان مىدانستهاند و از همين رو در تقرير برخى حقايق ناگزير حق مطلب را با توجيهات عرفانى ادا فرمودهاند.
ايشان در بسيارى از قضايا ضمن عرضه آراء و عقايد گوناگون سرانجام آنچه را كه ذوق و كشف تاكيد كردهاند پذيرفتهاند. مهمترين موضوع فلسفه الهى موضوع وجود است كه ايشان در مقام سخن از ترديد در حضرت الهى پس از ذكر عقايد و آراء اظهار شده با يك توجيه عرفانى كار را به سرانجام مىرسانند. توجه فرماييد:
"بايد دانست كه جميع مراتب وجود از غايت اوج ملكوت و نهايت ذروه جبروت تا منتهى النهايات عالم ظلمات و هيولى، مظاهر جمال و جلال حق و مراتب تجليات ربوبيت است و هيچ موجودى را از خود استقلالى نيست و صرف ربط و و تعلق و عين فقر و تدلى به ذات مقدس حق علىالاطلاق است. . . " ص۴۹۱ - ۵۸۵
موضوع انسان كامل هم در اين كتاب كاملا بر حسب مشرب عرفا بيان شده چنانكه:
". . . و اول اسمى كه به تجلى احديت و فيض اقدس در حضرت علميه و احديه ظهور يابد و مرآت آن تجلى گردد. اسم اعظم جامع اللهى و مقام مسماى الله است كه در وجهه غيبيه عين تجلى به فيض اقدس است، و در تجلى ظهورى كمال جلا و استجلاء عين مقام جمع و احديتبه اعتبارى و كثرت اسمائيه به اعتبارى است و تعين اسم جامع و صورت آن عبارت از عين ثابت انسان كامل و حقيقت محمديه (ص) است چنانچه مظهر تجلى عينى فيض اقدس فيض مقدس است.
- در كتاب آيات و علامات ديگرى نيز وجود دارد كه نماينده ذوق عرفانى حضرت مولف در اين اثر است و از جمله آنها استناد به برخى احاديث است كه توسط جمع كثير و در عين حال ثقهاى از علما مورد انكار قرار گرفتهاند. نظير "لى مع الله حال لايسعه ملك مقرب ولا نبى مرسل" كه گرچه خود حضرت ايشان به مشهور بودن نيز اشاره دارند ليكن طرز تمسك حضرت نشان وثوق ايشان به خبر است و براى رفع شبهه مقدر مىفرمايند: "صرف عدم تمتع به آن حال نبايد موجب انكار باشد. "
فلسفه در اين اثر ارزشمند در سه بعد تجمع يافته است كه به ترتيب عبارتند از:
۱- دفاع از فلسفه، يكى از موضوعات مهمى كه هميشه در ارتباط با فلسفه مطرح بوده است قبول و دفاع از آن و يا رد و تنفيذ آن بوده است و اين انتظار هميشه از علما مىرفته تا موضع خود را در اين موضوع روشن گردانند. كلمات حضرت امام در اين اثر در باب پذيرش فلسفه متفاوت است. مثلا ايشان در باب تقسيم علوم در تاييد سخن شيخ اشراق در ابتداى حكمت الاشراق مىفرمايند:
". . . و بعضى علماى اخلاق و تهذيب باطن، منشا تمام كمالات را تعديل خلق و تهذيب قلب و اعمال قلبيه دانند و ديگر حقايق عقليه و احكام ظاهريه را به پشيزى محسوب ندارند. بلكه خار طريق سلوك شمرند و بعضى از علماى ظاهر، علوم عقليه و باطنيه و معارف الهيه را كفر و زندقه پندارند و با علما و محصلين آن عناد ورزند. و اين سه طايفه كه داراى اين عقايد باطله هستند هر سه از مقامات روح و نشات انسانيه محجوب هستند و درست تدبر در علوم انبيا و اوليا نكردهاند و. . . " ص ۳۲۸ - ۳۸۸
ايشان كمى بعد در همين باره مىفرمايند:
". . . بلكه مىتوان گفت تنها چيزى را كه كتاب خدا از هر چند بيشتر متكفل است همين علم است، و دعوت به مبدا و معاد استبه طريق برهان صحيح و تبيان كامل كه محققين بيان آن را فرمودهاند و دو مرتبه ديگر در كتاب الهى نسبتبه اين مرتبه قدر قليلى دارد. "
ص ۳۳۰ - ۳۲۹
- يك نكته بسيار مهم در اينجا آن است كه حضرت امام با طرح اين مطلب كه " شريعت" نامى است كه بر هر سه گونه علم - كه در كتاب برشمردهاند اطلاق مىشود وسيله تخاصم را از دست متخاصمين خارج ساختهاند. ايشان هر كدام از علوم سهگانهاى كه منجر به تكامل مىشود را جزئى از شريعت و شايسته داشتن نام آن دانسته و بدين گونه با عرضه راه حلى منطقى و معقول راه را براى وحدت هر چه بيشتر اصحاب عقايد آماده فرمودهاند. ايشان مىفرمايند:
". . . پس معلوم شد علوم شريعت منحصر به اين سه قسم استبر طبق احتياجات بشر و مقامات ثلاثه انسانيه، هيچيك از علماى يكى از علوم، حق اعتراض به ديگرى ندارند و لازم نيست اگر انسان داراى علمى نشد از آن تكذيب كند و به صاحب آن جسارت نمايد. . . "
جملات بعدى كاملا نشان مىدهد كه حكمت از اين سه دسته علوم است كه بايد نام شريعتبر آن نهاد:
". . . اگر خداى تعالى از ما سئوال كند كه شما كه مثلا معنى وحدت وجود را به حسب مسلك حكما نمىدانستيد و از عالم آن علم و صاحب آن فن اخذ نكرديد و تعلم آن علم ومقدمات آن نكرديد براى چه كور كورانه آنها را تكفير و توهين كرديد؟ . . . چيزى را كه چندين هزار سال استحكما و فلاسفه در آن بحث كردهاند و موشكافى نمودهاند تو مىخواهى با مطالعه يك كتاب يا شعر مثنوى مثلا با عقل ناقص خود ادراك كنى. "ص۳۲۹
- در عين حال حضرت ايشان خود نشان دادهاند كه قصد و غرض ايشان در تبجيل و احترام حكما و فلاسفه نقد نظريات ايشان نيست، بلكه قصد عدم جواز رد ايشان بدون اطلاع و آگاهى است. در اين مورد مىتوان به نقد ايشان از غزالى و آخوند ملاصدرا (ص۳۴۹) مراجعه كرد.
۲- بعد ديگر، ديدگاه و قلم فلسفى حضرت امام (قده) در اين كتاب است. در سراسر كتاب سياق كلام ايشان مصبوغ استبه استدلالهاى فلسفى. با اين حال اين رنگ. فلسفى چنان پر رنگ نيست كه زنندگى داشته و يا موجبات ملالت را فراهم آورد معناى اين سخن آن است كه كلمات ايشان در اتاق و احكام و رصانت و در دلنشينى رنگ و بوى فلسفى دارد و از آنجا كه از جزم گراييها، تطرفها و تندرويهاى رايج و معمول در فلسفه به دور است موجب ملالت و آزردگى نيست. حضرت مولف (قده) كوشيدهاند تا از اصول موضوعه و براهين و ادله بديهيه كه اجماعى همه انسانهاست نه به صورت اشكالى عوامانه بلكه به صورت اشكال عالمانهاش - كه در فلسفه الهى - مقرر است استفاده كنند. براى نمونه در بيان آنكه تمام سكنه آسمان و زمين استغفار مىكنند براى طالب علم، مىفرمايند:
"بدان كه در محل خود مقرر است كه حقيقت وجود، عين تمام كمالات و اسما و صفات است. چنانچه صرف وجود صرف كمال است و از اين جهتحق - تع - كه صرف وجود است تمام كمالات است و عين همه صفات جماليه و جلاليه است و. . . ".
و از اين مقدمه نسبتا فلسفى و طولانى براى اثبات مطلب خود كه در اخبار مسنون آمده استبهره مىگيرند.
۳- خوض در مسائل فلسفى صرف
گذشته از تطرق، حضرت ايشان به برخى فروغ و استفاده از پارهاى قواعد در اثبات موضوعاتى نظير موضوع بالا، در پارهاى موارد ايشان صراحتا موضوعاتى فلسفى را گزيدهاند كه در فلسفه الهى جزو سر فصلها و رئوس مطالب مىباشند و بسيار عالمانه و با بحثهاى مشبع آنها را مورد تحليل قرار دادهاند، كه از آن جملهاند:
- عينيت صفات حق ذات او.
- در بيان علم قبل از ايجاد.
- در بيان كيفيت تعلق علم حق بر معلومات.
- در بيان ميزان صفات ثبوتيه و سلبيه.
- در اشاره به مسئله جبر و تفويض.
و. . .
كه علاقهمندان بدين گونه مسائل مىتوانند به كتاب مراجعه فرمايند.
كتاب "چهل حديث" در مورد كلام نيز از نكات ارزشمند و در خورى برخوردار است و كافى است كه بدانيم مقاطع مهمى از اين علم كه سالها موضوع بحث و تدقيق متكلمان بوده استبه طور تفصيلى سرفصلهايى از اين كتاب را تشكيل مىدهند. برخى از اين مقاطع عبارتاند از:
- كيفيت وقوع خير و شر در فضاى الهى.
- در كيفيت اجراى خير و شر به دستبندگان.
- در ابطال جبر.
- در بيان مراد از عدم توصيف حق.
- در بيان معناى تفويض امر به رسولالله.
- در باب لقاءالله و كيفيت آن.
و. . .
در اين بخش هم سخنان تازهاى كه حضرت امام (ره) دارند هم در باب اين علم و هم در موضوع وحدت جلب توجه مىكنند. به عنوان مثال، ايشان پس از آنكه درباره كيفيت لقاءالله سخن مىگويند به سوختهدلى مىفرمايند:
"البته با اين خودبينى و خودخواهى و خودپرستى بايد از تجليات حق تعالى و جمال و جلال او چيزى نفهميم، بلكه كلمات اوليا و اهل معرفت را تكذيب كنيم". . .
"ما رايتشيئا، لاورايت معهالله و قبله و فيه" را حمل بر رويت آثار مىكنيم. . . "لم اعبدربا" "لم اره" را به علم به مفاهيم كليه مثل علوم خود حمل مىكنيم. آيات لقاءالله را به لقاء روز جزا محمول مىداريم. "لى مع الله حال" را به حالت رقت قلب مثلا حمل مىكنيم "وارزقنى النظر الى وجهه الكريم" و آن هم سوز و گدازهاى اوليا را از درد فراق، به فراق حورالعين و طيور بهشتى حمل مىكنيم، و اين نيست جز اينكه چون ما مرد اين ميدان نيستيم و جز خط حيوانى و جسمانى چيز ديگر نمىفهميم. . . "
"اگر يكى از حقايق را از لسان عارف شوريده يا سالك دل سوخته يا حكيم متالمى بشنويم، چون سامعه ما تاب شنيدن آن ندارد و حب نفس مانع شود كه به قصور خود حمل كنيم، فورا او را مورد همه طور طعن و لعن و تكفير وتفسيقى قرار مىدهيم و از هيچ غيبت و تهمتى نسبتبه او فروگذار نمىكنيم"صص ۳۸۴-۳۸۳
در حقيقت اين يكى از خصوصيات عمومى ادب حضرت ايشان در نوشتارهاست. ايشان اولا در يك كتاب كه اولا و بالذات هدف ترويج مكارم اخلاق را دنبال مىكند به يك بحثبسيار مهم و خطير كلامى مىپردازند و آن را چنان مورد بررسى قرار مىدهند كه نظيرش در جاى ديگر ديده نشده و آنگاه هنگامى كه هنوز در حاق اين بحث هستند به يك موضوع اخلاقى اشاره مىكنند كه از طريق استقصا اغلب در رد و ابطال خودپسندى انسان است.
اين كتاب گرچه به دليل عدم تمركز زايد بر تفاسير رسمى قرآنى نمىتواند به عنوان يك كتاب جامع در اين باب مورد توجه قرار گيرد ليكن برخى استنباطهاى تازه و نو كه روىهم رفته خود مبتنى بر مآخذ سنتى تفسير مىباشند كتاب را به لحاظ تفاسير قرآنى داراى ويژگى خاصى كرده است. ادب حضرت امام (س) در اين اثر ايراد تفاسير قرآنى به طور جداگانه و متمايز نيست، بلكه ايشان در ابتدا انديشهاى بديع را كه محتملا مستلهم از حديثى از احاديث است مطرح فرموده، آنگاه اين انديشه را به وسيله يك يا چند آيه قرآنى معاضدت مىفرمايند به طورى كه گاه به نظر مىرسد اين طرح درانداخته شود مىتوان محمل و تفسير مناسبى براى كلام خداوند باشد، مثلا:
و نكته اينكه فرموده است: "سلك الله به الى الجنه" و سلوك علمى را به عبد نسبت داده و سلوك الى الحنه را به ذات مقدس حق نسبت داده است، براى آن است كه در مقام كثرت، جنبه كسب عبد را غلبه داده و در مقام رجوع به وحدت، جنبه حق را غلبه داده و الا با نظرى توان گفتسلوك الى الجنه هم منسوب به عبد است: "و وجدوا ما عملو حاضرا فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره" و با نظرى توان فتسلوك الى العلم نيز به تاييد و توفيق حق و منسوب به ذات مقدس است: "قل كل من عندالله" ص ۳۴۹
- يكى از موضوعاتى كه هميشه در مطالعات قرآنى و خصوصا تفسير مورد اهتمام بوده است موضوع تاويل است. اين موضوع خصوصا در كارهاى علمى عرفا و فلاسفه از اهميتخاص برخوردار مىشود، چرا كه در گمان بسيارى و در واقع بسيارى از اين جماعت در اثبات عقايد و آموزههاى خود به تاويل آيات قرآنى حتى آيات محكمات تشبث جستهاند. از اين رو در اين باب بد نيست تا نظر حضرت امام را كه خود كتابى مشحون از عقايد فلسفى، كلامى و عرفانى دارند درباره تاويل بشنويم. البته گفتنى است كه يكى از مقاطع خواندنى در باب تاويل عرفا خاصه در مقدمه آقاى دكتر عفيفى بر "فصوص الحكم" وجود دارد. امام فرمودهاند:
". . . در هر صورت صرف كردن امثال اين آيات و روايات را از ظاهر خود با آنكه مطابق برهان قوىاست - كه در محل خود مقرر است - به مجرد آنكه به عقل ما درست نمىآيد و مطابق با مذهب حكما و فلاسفه است مستحسن نيست. بهترين امور تسليم در محضر قدس كبرياى حق و اولياى معصومين است".
ختام: در تكريم وحدت
چنانكه در ابتدا اشاره رفت، حضرت امام - رضوان الله تعالى عليه - ادبياتى از خود بر جاى گذاردهاند كه سطر سطر آن و بلكه كلمه كلمه آن گوياى حس وحدت طلبى در ايشان است. و همانگونه كه در خلال مباحث گذشته آمد ايشان از تحزب و خودپسندى و خودگرايى در عقايد بسيار ناراضى بودند و دايما به حريت و آزادگى در انديشه فرا مىخواندند و لهذا نوشتار ايشان در اين كتاب از دو خصوصيتبسيار مهم برخوردار شده است.
اول آنكه مطالعهاى است مقارنهاى و يا به قول امروزيها (Comparative study) دليل اين پديده آن مىتواند باشد كه حضرت ايشان از اعماق وجود معتقد به شنيدن همه سخنان و بهترين آنها بودند و اطاعت اين امر قرآنى را ضامن انتخاب صحيح و حفظ يكپارچگى، دوستى و صلح مىشمردند. امثال متونى كه حاوى اين گونه بررسيها در اين كتاب هستند بسيارند و ما تنها به چند تاى از آنها اشاره مىكنيم:
۱- كلام ايشان در باب فناى اسمائى و فناى ذاتى در صفحههاى ۴۹۷، ۴۹۸، ۴۹۹ كه در آن نظريه سه تن از مهمترين انديشمندان، شيخ بهائى، محقق طوسى و مرحوم مجلسى را آورده و پس از تنقيح موضوع نظريه خود را عرضه مىكنند.
۲- كلام ايشان هم در باب ابتلاى انبيا شامل تنقيح نظريات محقق طوسى و علامه مجلسى است. ص۲۱۱ - ۲۱۰
۳- در ص ۴۷۲ در جايى كه سخن از رزق مقسوم است ايشان با نقل كلام اشاعره و معتزله راى صحيح در نظر خود را عرضه مىدارند.
۴- در ص ۵۱۰ در تقسيم اوصاف حق ايشان براى تبيين مطلب به ايراد آراء حكما در اين زمينه پرداختهاند. و. . .
- و در آخر اين كتاب جايكاه تبجيل و بزرگداشتبسيارى از علماست كه نه تنها لزوما از شيعيان نبودهاند بلكه ضرورتا از كسانى هم نبودهاند كه موارد ثابت احترام از سوى ساير مسلمانان باشند. در هر حال تكريمى كه از آنها در اين اثر به عمل آمده خصوصا از جانب يك مرجع بزرگ فقهى جهان تشيع خود حاوى دلالتهاى فراوان است. به عنوان مثال امام (ره) در اين كتاب از خواجه عبدالله انصارى با عنوان جناب عارف حكيم خواجه عبدالله انصارى (در ص ۲۸۱) ياد مىفرمايند و با ايراد سخنى از شيخ نجمالدين رازى ارادت خود را به او نشان مىدهند. (ص ۳۷۵) ايشان همچنين با ايراد سخنى ازشيخ محقق محيىالدين عربى - به تعبير خودشان - نه تنها ظاهرا از شخص او و بلكه باطنا از برخى عقايد او به نكويى ياد مىكنند. كلام امام به نقل از شيخ اكبر چنين است:
"و از شيخ محقق محيىالدين عربى نقل است كه گفته است:
الالله الدين الخالص عن شوب الغيريه و الا نانيه، لانك لفنائك فيه بالكليه فلاذات لك ولا صفه و لا فعل و لا دين و الا لما خلص الدين بالحقيقه فلايكون لله. "
ما هم در نهايتبىمناسبت نمىبينيم به بيتى از ابن عربى - كه مورد توجه خاص امام بوده است - تمثيل جوييم كه:
ادين بدين الحب انى توجهت كائبه فالحب دينى و ايمانى.