پايان فضيلت ‏يا نقد تفكر اخلاقى جوامع نوين

اشاره

پيش از اين گذشت كه كتاب «پايان فضيلت‏» نوشته السدير مك‏اينتاير بخشى از يك زنجيره متصل در باب فلسفه اخلاق است. ايشان دو كتاب « كدامين عدالت؟ كدامين عقلانيت؟» و «سه تقرير رقيب در پژوهش اخلاقى‏» را در يك سلسله تاليفى پس از كتاب «پايان فضيلت‏» تدوين نموده است. «پايان فضيلت‏»كتابى است كه فرهنگ معاصر غرب و آرمانهاى اخلاقى آن را به شدت مورد عتاب قرار مى‏دهد و در راستاى نوعى اعاده معنويت عميق به اخلاق جوامع نوين گام برمى‏دارد. قوت و عمق ادله‏اى كه اقامه مى‏شود و نيز تيزبينى وى در كشف پيشفرضهاى بسيار خفى و ظريف مكاتب اخلاقى از نقاط قوت اين مجموعه سه جلدى و بخصوص كتاب «پايان فضيلت‏» است. (۱) نگارنده كتاب بر بررسى واقعيات تاريخى در تدوين تاملات اخلاقى اصرار فراوان دارد و پردازش تاملات اخلاقى را بدون در نظر گرفتن مسير تاريخى آن بى‏ثمر بلكه گمراه كننده مى‏داند.

اين كتاب مشتمل بر نوزده فصل است كه تاكنون تلخيص نه فصل آن با عناوين زير از نظر خوانندگان گذشته است:

فصل اول: يك فرض نگران كننده;

فصل دوم: ماهيت نزاعهاى اخلاقى معاصر و ادعاهاى مذهب عاطفه گروى;

فصل سوم: عاطفه گروى ; محتواى اجتماعى و زمينه اجتماعى;

فصل چهارم: فرهنگ عصر روشنائى وطرح فراهم آوردن توجيهى عقلانى براى اخلاق فصل پنجم: علت ناكامى طرح عصر روشنگرى در توجيه اخلاق;

فصل ششم: برخى پيامدهاى شكست طرح عصر روشنگرى;

فصل هفتم: واقعيت، تبيين و تخصص;

فصل هشتم: ماهيت تعميم هاى علوم اجتماعى;

فصل نهم: نيچه يا ارسطو;

در فصل اخير ديديم كه آقاى مك‏اينتاير معتقد است كه نظريه اخلاقى ارسطو در فرهنگ يونانى، يهودى، مسيحى و اسلامى به تاييد رسيده است و به لحاظ فلسفى قويترين نظريه اخلاقى قبل از عصر جديد مى‏باشد. متفكران عصر روشنگرى و متفكران پس از ايشان غايت‏شناسى را طرد نمودند و تقدم را با قواعد دانستند. اما ارسطو ابتدا به فضائل توجه مى‏كند و اعتبار قواعد را با آن مى‏سنجد. به نظر ايشان، براى بررسى مجدد تفكر ارسطوئى بايد آن را به عنوان سنتى در نظر گرفت كه پيش از ارسطو آغاز شد و او با بهره‏گيرى از آن توانست تفكرات بعدى را تحت تاثير قرار دهد و آن گذشته را به آينده پيوند زند. بنابراين، گرچه در اين سنت ارسطو جايگاهى محورى دارد ولى در عين حال، او فقط بخشى از اين سنت محسوب مى‏شود.

تلخيص فصل دهم: فضائل جوامع قهرمانى

در تمام جوامع قهرمانى - يونان، قرون وسطى و رنسانس - كه تفكر و فعل اخلاقى در آن مطابق طرحى‏است‏كه آن را«باستانى‏» (clssical) ناميدم، وسيله اصلى تعليم و تربيت اخلاقى همان نقل داستان است. هرجا كه مسيحيت، يهوديت و اسلام رواج داشته است، داستانهاى متون مقدس به اندازه ديگر داستانها اهميت‏يافته است. و طبعا هر فرهنگى داستانهايى دارد كه منحصرا اختصاص به آن دارد. اما علاوه براين، هر يك از اين فرهنگهاى يونانى يا مسيحيت داراى مجموعه داستانهايى‏است كه از دوره قهرمانى زوال يافته خودش سرچشمه مى‏گيرد و در باره آن سخن مى‏گويد. به عنوان مثال، مى‏توان از مواردى نام برد; در آتن قرن ششم انشاد منظم‏اشعار هومر همچون مراسمى عمومى برقرار بود، در حالى‏كه اين اشعار نوعا در باره زمانى بسيار دورتر از قرن ششم سخن مى‏گويد. مسيحيان ايسلند نيز ساگاها (۲) را در قرن سيزدهم نگاشته‏اند اما محتواى آن مربوط به زمانى است كه مردم اسكانديناوى هنوز به دين سابق خود پايبند بوده‏اند. البته، در هر مورد صدق وقايع منقول مورد بحث قرار گرفته است، ولى آنچه براى بحث ما داراى اهميت است‏يك واقعيت تاريخى نسبتا مسلم است و آن اينكه چنين رواياتى جدا خاطره (۳) تاريخى جوامعى را كه درون آن نگاشته شده‏اند، خواه كافى يا ناكافى، فراهم مى‏آورد.

بعلاوه اين روايات، در جوامع باستانى يك زمينه اخلاقى را براى بحثهاى جديد آن زمان و شرحى از يك نظام اخلاقى متعالى يا تا حدودى متعالى را فراهم آورد كه باورها و مفاهيم آن هنوز تا حدى نافذ بوده، اما نظامى بود كه تفاوت بارزى با زمان حاضر دارد. از اينرو، فهم جامعه قهرمانى‏بخشى ضرورى براى فهم جامعه باستانى و جانشينان آن است. بايد ديدكه خصائص‏كليدى چنين‏جامعه‏اى چيست؟

اولين ويژگى، اين است كه در جامعه هومر و نيز در جامعه قهرمانى ايسلند هر فرد درون نظام معين و كاملا مشخص نقشها و موقعيتهاى اجتماعى، نقش و موقعيت اجتماعى خاص خود را داراست. در اين جوامع نظام فاميل و خانواده از اهميت‏بسزايى برخوردار است. در چنين جامعه‏اى انسان با شناخت نقش خود در اين نظامها تشخيص مى‏دهد كه كيست و با اين شناخت تشخيص مى‏دهد كه متصديان هر نقش و موقعيت اجتماعى ديگر چه چيز را مديون او هستند و او چه چيز را مديون آنهاست. انسان، در جامعه قهرمانى همان چيزى است كه انجام مى‏دهد. هرمان فرانكل، در باره انسانهاى زمان هومر مى‏نويسد: «انسان و افعال او عين يكديگر مى‏شوند، و او خود را به‏طور كامل و كافى در افعال خود درمى‏يابد; او هيچ ژرفاى پنهانى ندارد...انسانها هر چه باشند در گزارش واقعى (حماسه‏ها) از آنچه انجام مى‏دهند و مى‏گويند، ظهور مى‏يابند زيرا آنها چيزى بيش از كارها و گفته‏ها و رنجهايشان نيستند» (فرانكل ۱۹۷۵، ص.۷۹) بنابراين، قضاوت در باره يك انسان، قضاوت در باره افعال اوست. يك انسان با انجام نوعى افعال خاص در يك موقعيت‏خاص، توجيهى را براى قضاوت در باره فضائل و رذائلش ارائه مى‏دهد. زيرا فضائل فقط اوصافى هستند كه يك انسان آزاد را در نقشش نگه مى‏دارند و خودشان را در افعالى كه آن نقش نيازمند است‏بروز مى‏دهند.

ويژگى ديگر، مربوط به مفهوم فضائل در اين جوامع است. واژه آريته (arete) كه بعدا به «فضيلت‏» ترجمه گرديد، در اشعار هومر براى هر نوع مزيتى به‏كار رفته است. يك دونده سريع آريته پاهاى خود را به نمايش مى‏گذارد.(ايلياد ۲۰ - ۴۱۱) يك پسر در تمامى انواع آريته - به عنوان ورزشكار، به‏عنوان سرباز و در فكر (mind) - بر پدرش مزيت دارد.(ايلياد ۱۵ - ۶۴۲) اين مفهوم فضيلت‏يا مزيت‏براى ما غريب‏تر از آن است كه ما در ابتدا آماده پذيرش آن بوديم. روشن است كه در اين مفهوم قدرت بدنى جايگاه ويژه‏اى دارد. اما اين امر در آن جامعه چندان براى ما عجيب نيست.آنچه براى ما غريب است رابطه تنگاتنگى است كه در جامعه قهرمانى بين مفهوم شجاعت و فضائل وابسته بدان از يك سو و مفاهيم دوستى، سرنوشت و مرگ از سويى ديگر وجود دارد.

شجاعت، نه صرفابه عنوان يك صفت فردى، بلكه به عنوان صفتى لازم براى حفظ خانواده و جامعه اهميت دارد. ستايش يا كودوس، (۴) به عنوان نشانى براى قدردانى از طرف خانواده و جامعه‏اش، از آن فردى است كه در جنگ يا در مسابقه زيت‏يابد و نيز شايسته است همگان صفات ديگرى مثل مكر (cunning) را كه با شجاعت پيوند دارد، به دليل نقشى كه در حفظ نظم عمومى ايفامى‏كند، پاس دارند. در اشعار هومر، مكر يك چنين صفتى است زيرا مكر مى‏تواند در جايى‏كه شجاعت فاقد دستاوردى باشد، يا شجاعت ناكام بماند، بدان دست‏يابد. در ساگاهاى ايسلند فهمى كاملا نادرست از شوخ طبعى (humor) با شجاعت‏پيوند خورده است و همانگونه كه گفته شد اين ارتباط بين شجاعت و ديگر اوصافى كه در جامعه قهرمانى فضيلت تلقى شده است، براى ما غرابت تام دارد.

نكته ديگر اينكه، شجاع بودن آن است كه شخص طورى باشد كه بتوان به او اتكا نمود. از اينرو، شجاعت‏يك عنصر مهم در دوستى است. در جوامع قهرمانى پيوندهاى دوستى از پيوندهاى خويشاوندى الگو گرفته‏اند. گاهى، رسما پيمان دوستى مى‏بندند تا با اين پيمان وظائف برادرى را بطور متقابل متحمل شوند. اينكه، چه كسانى دوستان من و چه كسانى دشمنان من هستند، به همان وضوحى كه چه كسانى خويشان من هستند مشخص مى‏گردد.

عنصر ديگر در دوستى، وفادارى است. شجاعت دوست من، به من اطمينان مى‏دهد كه قدرتش به كمك من و خانواده‏ام بيايد. وفادارى دوست من، در مورد خواسته‏هاى او به من اطمينان مى‏دهد. به همين‏نحو وفادارى خانواده من ضامن اصلى براى توافق خانوادگى است. بنابراين، وفادارى براى زنان كه رابطه‏اى سرنوشت‏ساز را در خانواده به وجود مى‏آورند، يك فضيلت كليدى است.

در نظام اجتماعى دوره قهرمانى نبايد فضائل را از محيط آن مجزا كرده و آنگاه در باره آن قضاوت كنيم. در واقع، اخلاق و نظام اجتماعى در جامعه قهرمانى با هم متحدند و اخلاق چيزى متمايز از آن نيست. هر انسانى در اين نظام اجتماعى داراى جايگاه خاصى است و بدون در نظر گرفتن اين جايگاه اجتماعى هيچ انسانى قابل شناخت نبوده، بلكه او خود نيز نمى‏فهمد كه‏كيست!اين دقيقا بدان دليل است كه جوامع قهرمانى عموما براى هر غريبه‏اى كه از خارج وارد شود داراى جايگاه معينى است.

بنابراين، كسى كه داراى شجاعت و فضائل وابسته به آن بوده و علاوه بر آن دوستانى دارد كه در مواقع لزوم از او حمايت كنند، اميدهايى براى ادامه حيات دارد. در حالى‏كه، انسانى كه نه تنها شجاع نيست‏بلكه خويشان ودوستانى نيز ندارد فاقد آن اميدهاست. اين تقابل بين اميدها، يكى ديگر از ويژگيهاى اين جوامع است. با اين همه يك مساله عمده نيز در جوامع قهرمانى اين است كه مرگ بطور يكسان در انتظار هر دو مى‏باشد. حيات زود گذر است، انسانها آسيب‏پذيرند و اين از طبيعت‏شرائط انسانى است كه چنين باشند. زيرا حيات در جوامع قهرمانى، معيار ارزش است. اگر كسانى تو را كه دوست‏يا برادرم هستى بكشند، انتقام از اين قتل بر عهده من مى‏آيد، و وقتى من دين خود را به تو ادا كردم، قتل من بر عهده دوستان و برادران آنها خواهد افتاد. هرچه نظام دوستى و خويشاوندى من گسترده‏تر باشد تعهداتى كه من به‏نوعى متحمل مى‏شوم كه مى‏تواند منجر به قتل من شود، بيشتر خواهد شد.

به‏علاوه، قدرتهايى در دنيا وجود دارد كه هيچ كس نمى‏تواند آنها را مهار كند. حيات انسان با احساساتى كه گاهى به صورت نيروهاى غيرشخصى و گاهى به صورت خدايان بروز مى‏كنند، پايمال مى‏شود. اين نيروها و قواعد خويشاوندى و دوستى در كنار هم نوعى الگوهاى اجتناب‏ناپذير تشكيل مى‏دهند كه هيچكس نمى‏تواند از آن بگريزد. سرنوشت، يك حقيقت اجتماعى است و كشف سرنوشتها يك نقش اجتماعى مهم تلقى مى‏شود. اتفاقى نيست كه پيشگويان يا غيبگويان نيز در يونان عهد هومر، در ساگاى ايسلند و جوامع مشابه آن رشد مى‏كنند.

بنابراين، انسانى كه آنچه بايسته است انجام مى‏دهد به سرعت‏بسوى سرنوشت و مرگش در حركت است. و اين شكست است كه در نهايت قرار دارد و نه پيروزى. ولى درك اين امر خود يك فضيلت است. در واقع، درك اين امر جزء لاينفكى از شجاعت است. اگر ما ارتباط بين شجاعت، دوستى، وفادارى، خانواده، سرنوشت، و مرگ را درك كنيم مطمئنا اين امر را فهميده‏ايم كه حيات بشرى شكل معينى دارد، يعنى شكلى كه يك نوع داستان خاصى است. اشعار و ساگاها فقط اتفاقاتى را كه براى مردان و زنان روى مى‏دهد روايت نمى‏كنند بلكه شكل روايتى اشعار و ساگاها به نحوى است كه از قبل در مسير زندگى‏هايى كه روايت مى‏كنند حضور دارد. اما در جامعه قهرمانى، هر نوع منش‏اخلاقى مربوط فقط مى‏تواند در يك توالى وقايع عرضه گردد و اين توالى خود بايد متمثل الگوهاى خاصى باشد. پس، فهم شجاعت‏به‏عنوان يك فضيلت فقط به اين نيست كه بفهميم شجاعت چگونه مى‏تواند در منشهاى اخلاقى نمايان شود، بلكه علاوه بر آن، بايد بفهميم كه شجاعت در نوع خاصى از داستانهاى بنمايش درآمده چه جايگاهى مى‏تواند داشته باشد. زيرا شجاعت در جامعه قهرمانى عبارت است از قابليت رويارويى نه فقط با صدمات و خطرات جزيى بلكه رويارويى با الگوى خاصى از صدمات و خطرات است، الگويى كه در آن حيات افراد جايگاه خود را مى‏يابد و به نوبه خود چنين حياتى متمثل آن الگو مى‏باشد.

پس حماسه و ساگا جامعه‏اى را به تصوير مى‏كشدكه خودازقبل،آن شكل‏خاص‏ازمحاسبه و ساگا را مجسم ساخته است و اشعار آن جامعه شكل خود رادرحيات فردى و اجتماعى ظاهر مى‏سازد البته اين به معناى واقعيت داشتن چنين جوامعى نيست‏بلكه منظور آن است كه اگر چنين جوامعى وجود داشته باشد، آنها را تنها از طريق اشعارشان بطور مناسبى مى‏توان شناخت و نمى‏توان‏از خارج آن جامعه، بدان نظرافكند و در باره آن قضاوت نمود.

با اين همه، قطعا حماسه و ساگا صرفا تصاوير آئينه‏وار جامعه‏اى كه ادعاى به‏تصوير كشيدنش را دارند، نيستند. زيرا كاملا روشن است كه خود شعرا و نويسندگان ساگا ادعاى يك نوع دركى را دارند كه شخصيتهاى داستانى آنان دارا نيستند. شاعر از محدوديتهايى كه وضع اساسى شخصيتهايش را تعيين مى‏كند، رنج نمى‏برد. قهرمانان ايلياد دانستن اينكه چه چيزهايى را مديون يكديگرند، دشوار نمى‏يابند. هر كسى بوسيله اقوام خود مورد احترام قرار مى‏گيرد و انسان بدون احترام انسانى بى‏ارزش است. در واقع، در قاموس شخصيتهاى هومر راهى وجود ندارد تا به فرهنگ و جامعه خود از خارج آن نظر كنند. اظهارات ارزشى كه آنان به كار مى‏گيرند به نحوى متقابل همديگر را توصيف مى‏كند و هر يك را بايد بر حسب ديگرى تبيين نمود.

دراين حال، مى‏بينيم كه بين «خود» (self) عاطفه‏گراى عصر جديد (modernity) و «خود» دوره قهرمانى تفاوت بارزى وجود دارد. «خود» دوره قهرمانى، دقيقا همان ويژگيهايى را فاقد است كه برخى فيلسوفان اخلاق عصر نوين آن را ويژگى اساسى «خوديت‏» (selfhood) انسانى مى‏انگارند; يعنى قابليت جدايى خويشتن از هر موضع يا ديدگاه خاص خود، به نحوى كه به عقب بازگشته و به آن موضع يا ديدگاه از خارج نظر كرده و در باره آن قضاوت كند. در جامعه قهرمانى، جز براى افراد غريبه هيچ خارجى (outside) ديگرى وجود ندارد وانسانى‏كه سعى كند خويشتن را از جايگاه معين خود بيرون كشد درحقيقت،براى نابودى خود اقدام مى‏كند.

هويت در جامعه قهرمانى، متضمن خصوصيت و مسؤليت‏پذيرى است. من، مسؤول فعل يا تركى هستم كه دوستان من از ناحيه دوستانشان بر دوش دارند و اين مسؤوليت‏پذيرى تنها با مرگ خاتمه مى‏يابد ومن بايد تا دم مرگ آنچه را كه بايسته است انجام دهم. به‏علاوه، اين مسؤوليت‏پذيرى خاص است، نسبت‏به افراد خاصى است كه بايد آنچه را لازم است، در حق آنان و برايشان و با آنها انجام دهم و من در برابر همين افراد ديگر كه اعضايى از همان جامعه محلى مى‏باشند مسؤول هستم. «خود»، در جامعه قهرمانى، به خودى خود، سوداى «كليت‏» ندارد، گرچه در بازنگرى بتوانيم ارزشى كلى را در دستيابى به اين «خود» تشخيص دهيم.

از اينرو، عمل به فضائل قهرمانى هم محتاج يك نوع انسان خاص و هم يك نوع نظام اجتماعى خاص است. درست‏به دليل همين امر، ممكن است در نگاه اول، بررسى فضائل قهرمانى با هر تحقيق عامى در نظريات و اعمال اخلاقى بى‏ارتباط به‏نظر آيد. اگر براى عمل به فضائل قهرمانى به حضور نوعى نظام اجتماعى محتاج باشيم كه اينك به‏نحو برگشت ناپذيرى از بين رفته باشد، كه چنين نيز شده است، حال، اين فضائل چه ارتباطى با ما مى‏تواند داشته‏باشد؟ پاسخ اين‏است كه مى‏توان آنچه را كه بايد از جوامع قهرمانى بياموزيم داراى دو جنبه دانست: اول اينكه تمامى اخلاق همواره تا حدى با امور اجتماعى خاص و محلى پيوند خورده است و آرمانهاى اخلاق عصر جديد مبنى بر «كليتى‏» ( universality) كه از تمامى خصوصيتها عارى باشد توهمى بيش نيست; و دوم اينكه به هيچ وجه نمى‏توان فضائل را كسب نمود مگر اينكه آنها را به عنوان بخشى از سنتى تلقى كنيم كه ما فضائل و درك خود از آنها را - از مجموعه اسلافى كه در آن، جوامع قهرمانى جايگاه نخستين را داراست - در آن (سنت) به ارث برده‏ايم. اگر چنين است، تقابل بين آزادى انتخاب فضائلى كه ديدگاه نوين بخاطر آن به خود مى‏بالد و بين عدم چنين انتخابى در فرهنگهاى قهرمانى به نظر بسيار عميق مى‏نمايد. زيرا آزادى انتخاب فضائل از ديدگاه يك سنت كه درنهايت، ريشه در جوامع قهرمانى دارد به نظر بيشتر شبيه آزادى ارواح; يعنى‏آزادى آنان كه ماهيت انسانى‏شان به نقطه نابودى‏نزديك شده‏باشد، است تا آزادى انسانها.

در ايلياد آنچه آريته (arete) (فضيلت) است و آنچه نيست‏به سهولت معين شده است و هيچ ناهماهنگى در باره چنين مسائلى وجود ندارد. در عين حال، با مطالعه فضائل دوره قهرمانى، سؤال مشكلى نيز بروز مى‏كند. در اديسه ( ، پنه‏لپ (۵) در باره فضيلت‏خود (آريته خود) سخن مى‏گويد در حالى كه مى‏بايست از جذابيتش سخن بگويد. ولى آنچه بيشتر بر تحير ما مى‏افزايد اينكه در اديسه از تنعم (prosperity) به عنوان يك مزيت‏ياد شده است. همانگونه كه قبلا ديديم وحدت مفهوم يك آريته (فضيلت) در مفهوم چيزى قرار دارد كه انسان را قادر مى‏سازد تا نقش خود را ايفا كند و به سادگى مى‏فهميم كه در اشعار هومر، تنعم و سعادت، داراى نقش ديگرى نيز مى‏باشند. وقتى سارپدون (Sarpedon) در زمان مشقات جنگ در كشتيها، در پشت‏سر باغها و مزارع ذرت خويش را در ليشيا (۶) به‏ياد مى‏آورد، مى‏انديشد كه چون او و گلاوكوس (Glaucus) در بين جنگجويان، عاليرتبه هستند، شايسته چنين چيزهاى خوبى محسوب مى‏شوند. از اينرو، تنعم پيامد جانبى موفقيت در جنگ است و از آن يك تناقض‏گويى ( paradox) بيرون مى‏آيد. كسانى‏كه مسيرى را دنبال مى‏كنند كه آنان را در معرض سعادتى قرار مى‏دهد كه مظهر آن باغها و مزارع ذرت و زندگى با آندروماخ يا پنه‏لپ مى‏باشد، مسيرى را طى مى‏كنند كه ويژگى پايانى آن مرگ است.

مرگ در نزد هومر يك شر صرف (unmixed) است. شر، واپسين مرگ است كه بى‏حرمتى به بدن را در پى دارد. شر بعدى مصيبتى است كه علاوه بر جسد، بر خويشان و خانواده شخص مرده وارد مى‏آيد. برعكس، خانواده و جامعه مى‏توانند بعد از مرگ آنكه پاره‏اى از خودشان بود، از طريق انجام مراسم تدفين، انسجام خود را بازيابند. از اينرو، مراسم تدفين در طرح اخلاقى، وقايعى كليدى (key) هستند، و اندوه كه آن را توانايى عزادارى مى‏دانيم يك احساس كليدى بشر است.

همانطور كه سيمون ويل (Simone Weil) به‏وضوح مى‏ديد، وضع بردگى در ايلياد بسيار شبيه به وضع مرگ است. برده كسى است كه درهرلحظه ممكن‏است كشته شود. او از جامعه قهرمانى خارج است. فقير هم كه مجبور است آنچه را لازم دارد گدايى كند، خود را در معرض رحمت ديگران قرار داده و خود را يك جسد يا برده بالقوة مى‏گرداند. لذا مى‏بايست نقش فقرا را تنها تحت‏شديدترين حوائج فرض نمود.

فقير بودن، برده بودن يا كشته شدن در ميدان جنگ، شكست‏خوردن است و شكست افق اخلاقى قهرمانان هومر است كه وراى آن نه چيزى ديده مى‏شود و نه چيزى قرار دارد. اما شكست افق اخلاقى شعرايى، مانند هومر نيست، و دقيقا به دليل همين تفاوت است كه هومر در ايلياد از محدوده جامعه‏اى كه به‏تصوير مى‏كشد فراتر مى‏رود. زيرا آنچه را هومر مورد بحث قرار مى‏دهد، گرچه شخصيتهاى او چنين نمى‏كنند، آن است كه چه چيز را بايد برد و چه چيز را بايد باخت.

آنچه سراينده ايلياد مى‏بيند و شخصيتهاى آن نمى‏بينند، اين است كه برد نيز ممكن است‏شكلى از يك باخت‏باشد. اين سراينده، يك نظريه‏پرداز نيست. او هيچ دستور عمل كليى را عرضه نمى‏دارد. معرفت‏خود او در واقع حتى نسبت‏به بصيرترين شخصيتهايش در يك سطح كلى‏تر و انتزاعى‏ترى قرار دارد. از اينرو، ايلياد چيزى را مورد بحث قرار مى‏دهد كه نه آشيل و نه هكتور هيچيك نمى‏توانند مورد بحث قرار دهند. اين سروده، يك نوع دركى را از آن خود مى‏داند كه از كسانى كه توصيفشان را مى‏كند سلب مى‏نمايد.

آنچه در باره ايلياد گفته‏ام قطعا در باره تمام اشعار قهرمانى صادق نيست اما در باره بعضى از ساگاهاى ايسلند صادق است. از اينرو، اين نوع اشعار قهرمانى شكلى از يك جامعه را ارائه مى‏كند كه در باره نظام اخلاقى آن مى‏توان دو نكته محورى را ادعا نمود. اول اينكه، اين نظام طرحى مفهومى را مجسم مى‏دارد كه داراى سه عنصر محورى و مربوط به هم است: اول، كارى كه لازمه نقش اجتماعى هر فردى است كه آن را دارا مى‏باشد. دوم، مزيتها يا فضائل به عنوان آن اوصافى كه فرد را قادر مى‏سازد آنچه لازمه نقش اوست انجام دهد. سوم، وضعيت ناپايدار و آسيب‏پذير بشر نسبت‏به سرنوشت و مرگ به نحوى كه فضيلت مند بودن پرهيز از آسيب‏پذيرى و مرگ نبوده بلكه تاديه حق آن دو است. هيچيك از اين سه عنصر بدون ارجاع به دو عنصر ديگر نمى‏تواند كاملا معقول گردد. ولى ارتباط بين آن سه فقط ارتباطى مفهومى نيست، بلكه هر سه عنصر مى‏تواند جايگاه مربوط به خود را تنها در يك چهارچوب وحيد و بزرگترى بيابد كه با محروميت از آن نمى‏توانستيم اهميت هر يك را نسبت‏به ديگرى درك كنيم. اين چهارچوب، شكل روايى حماسه يا ساگا است، شكلى كه در حيات اخلاقى افراد و در نظام اجتماعى و گروهى تجسم يافته است. پس نظام اجتماعى دوره قهرمانى، يك وايت‏حماسى به نمايش درآمده (enacted) مى‏باشد.

نكته دوم، اينكه درنزد شخصيتهاى اين حماسه‏ها، واقعيت همانگونه است كه آنان مى‏بينند. آنان بينشى از جهان را به ما عرضه مى‏دارند كه ادعاى حقيقى بودنش را دارند. معرفت‏شناسى ضمنى‏دنياى‏قهرمانى‏يك واقع - گرايى (realism) تمام عيار (thoroughgoing) است.

وقتى نيچه فردگرايى قرن نوزدهم خويش را، به زمان گذشته باستان نسبت مى‏دهد، نشان مى‏دهد كه آنچه شبيه پژوهشى تاريخى به‏نظر آمده در واقع يك ساختار ادبى اختراعى بوده است. نيچه، داستانهاى فردگرايانه عصر روشنگرى را كه بسيار از آن متنفر بود با مجموعه‏اى از داستانهاى فردگرايانه به سبك خودش جايگزين مى‏كند. اهميت نيچه‏گرا بودن در اين موفقيت قرار دارد كه درنهايت، غيرخيالى (undeceived) و آنگونه كه نيچه مى‏انگارد در نهايت درست ( truthful) است. فقط ممكن است كسى وسوسه شود و چنين نتيجه بگيرد كه هر طالب واقعى نيچه‏گروى، در نهايت، بايد فراتر از نيچه گام بردارد.

نيچه‏گرايان معاصر با رد محيط فرهنگى اطرافشان، همانگونه كه خود نيچه، آلمان ويلهلمى (Wilhelmine Germany) را رد كرده است، و با كشف اين امر كه دوران گذشته‏اى كه نيچه مى‏ستايد بيشتر داستان است تا واقعيت، محكوم به زندگى‏اى هستند كه در سوداى تنزه (transcend) از هر ارتباطى با گذشته است. اما، چه بپذيريم يا نپذيريم، ما چيزى هستيم كه گذشته ساخته است و نمى‏توانيم آن بخش از خود را كه از ارتباط ما با مراحل شكل دهنده تاريخمان، به وجود آمده است از خود ريشه كن (eradicate) كنيم. اگر چنين است، پس حتى جامعه قهرمانى نيز به نحوى اجتناب‏ناپذير بخشى از وجود همه ما مى‏باشد، و وقتى ما گذشته تاريخ خود را در مورد تكوين فرهنگ اخلاقى خود شرح مى‏دهيم، تاريخى را روايت مى‏كنيم كه منحصرا تاريخ خود ما است.(۷)

مقدمه

پيش از اين، تلخيص ده فصل از كتاب "پايان فضيلت" از نظر خوانندگان گذشت. ديديم كه السدير مك‏اينتاير چگونه اخلاقيات حاكم بر فرهنگ غرب را انحطاطى از سنت ارسطويى تلقى نموده و اشكالات نظريات گوناگون و رقيب را مورد ارزيابى قرار داده بود. در فصل دهم، با تشريح فضايل دوره قهرمانى، ويژگيهاى جامعه هومرى را متذكر گرديد.

فصل يازدهم‏عليهم‏السلام فضايل در آتن

ممكن است جوامع قهرمانى، آن‏گونه كه اشعار هومر يا ساگاهاى ايسلند يا ايرلند به تصوير مى‏كشند، وجود نداشته باشند; اما براى جوامع باستانى و مسيحى، كه خود را برآمده از نزاعهاى جوامع قهرمانى مى‏دانند و موضع خود را تا حدى برحسب اين برآيند تعريف مى‏كنند، باور داشتن وجود اين جوامع سرنوشت‏ساز است. هيچ‏يك از اهالى آتن در قرن پنجم نمى‏تواند آن‏گونه كه آگاممنون يا آشيل رفتار مى‏كرد عمل نمايد. هيچ‏يك از اهالى ايسلند در قرن سيزدهم نمى‏تواند درست مانند انسانهاى قرن دهم رفتار كند. با اينهمه، ادبيات‏دوره‏قهرمانى‏بخش‏اصلى‏مكتوبات‏اخلاقى در اين جوامع متعاقب را فراهم آورد و بسيارى از چهره‏هاى اخلاقى و اصلى در اين جوامع، به دليل مشكلاتى كه در ارتباط اين مكتوبات با عمل واقعى قرار داشت‏به منصه ظهور رسيدند.

در بسيارى از محاورات سابق افلاطون، سقراط از يك يا چند تن از آتنيان در باره ماهيت‏بعضى از فضايل- شجاعت در محاوره لاخس، پرهيزگارى در محاوره اتوفرون و عدالت در جمهورى اول - به‏نحوى سؤال مى‏كند كه گويى ديگران را به دليل ناسازگارى مجرم مى‏داند. خوانندگان بى‏توجه عصر جديد ممكن است‏به‏سادگى در ابتدا چنين بپندارند كه افلاطون در حال مقايسه بين حدت نظر سقراط با بى‏دقتى آتنيان معمولى است; اما هرچه اين موارد تكرار مى‏شود تفسير ديگرى خود را نمايان مى‏سازد، و آن اينكه افلاطون در استفاده يونانيان از زبان ارزشى فرهنگشان به يك حالت عدم انسجام كلى اشاره دارد. وقتى افلاطون در جمهورى شرح منسجم و كاملا يكپارچه خود را از فضايل عرضه مى‏دارد، بخشى از تدابير او اين‏است كه ميراث هومرى رااز دولت-شهر (۸) بيرون ببرد. مى‏توان يكى از نقاط آغازين تحقيق درباره فضايل جوامع‏باستانى را ايجاد ارتباطبين موارد اصلى عدم انسجام در جوامع قهرمانى و پيشينه هومرى آن دانست. اما خواهيم‏ديدكه‏اين وظيفه،به‏طورچشمگيرى،احتمالا توسسوفوكلس در نمايشنامه فيلوكتتوس (Philoctetes) ، قبلا به انجام رسيده است.

اديسه‏همراه‏نيوپتالموس (Neoptolemus) ، پسر آشيل، به يك ماموريت فرستاده شدند تا كمان جادوئى فيلوكتتوس را به‏دست آورند و به فتح تروى كمك نمايند. اديسه در اين نمايشنامه، دقيقا طبق همان معيارهايى رفتار مى‏كند كه در نمايشنامه اديسه بر رفتارش حاكم است. او به دوستانش نيكى مى‏كند، و به دشمنانش آسيب مى‏رساند (يكى از تعاريف عدالت را، كه افلاطون در آغاز جمهورى رد مى‏كند، او مى‏پذيرد.) اگر او نتواند با شيوه‏اى صادقانه به آن كمان دست‏يابد، قوه مكر او شيوه‏هاى فريبكارانه را طراحى مى‏كند.

در نمايشنامه اديسه اين مكر بدون هيچ ابهامى يك فضيلت تلقى شده است و البته يك قهرمان به دليل به‏كار بستن اين فضايل مورد احترام قرار مى‏گيرد. اما در نظر نيوپتالموس ترفند اديسه براى گول زدن فيلوكتتوس مايه ننگ است. يونانيان، كه فيلوكتتوس را رها كردند تا به مدت نه سال طولانى در ليمناس (۹) متحمل رنج‏شود، به او ظلم بزرگى كردند; اما در مقابل، فيلوكتتوس به نيوپتالموس و اديسه اعتماد كرد. با اينكه او در آن حال نپذيرفت كه براى كمك به يونانيان به تروى بيايد، با وجود اين، گول زدن او اشتباه بود. سوفوكلوس با به‏كارگرفتن اديسه و نيوپتالموس، ما را با دو مفهوم ناسازگار از رفتار شرافتمندانه و دو معيار متضاد در رفتار مواجه مى‏گرداند.

سوفوكلوس هيچ راه حلى براى اين تعارض عرضه نمى‏دارد و اين امر در ساختار مصيبت‏نامه او سرنوشت‏ساز است; اين اقدام با مداخله هركول (۱۰) نيمه خدا، كه اين اشخاص را از بن بست نجات مى‏دهد، به جاى اينكه تكميل گردد، دچار وقفه مى‏شود. مداخله يك خدا- يا دست كم، توسل به مداخله يك خدا- در مصيبت‏نامه‏هاى يونان غالبا از عدم انسجام در قاموس و معيارهاى اخلاقى خبر مى‏دهد. در نمايشنامه اورستيس، (۱۱) قواعد قهرمانى و كهن خصومت، (۱۲) اورستيس را در مورد كشتن كلايتمنسترا، هم امر و هم نهى مى‏كند. مداخله آتنا (۱۳) و حل مساله بين او و آپلو مفهومى از عدالت را به اثبات مى‏رساند كه مركز مرجعيت در مسائل اخلاقى را از فاميل و خانواده به شهر منتقل مى‏كند. در نمايشنامه آنتيگون به نظر مى‏رسد كه خواسته‏هاى فاميل و خواسته‏هاى شهر دقيقا با هم متضاد و ناسازگارند. از اينرو، اولين اقعيت‏برجسته‏اى كه بايد به حساب آورد تفاوتى است كه اين نمايشنامه بين مفهوم فضايل قايل است، در زمانى كه نخستين اجتماع اخلاقى طبقه خويشاوندان نبوده، بلكه دولت-شهراست، آن هم نه فقط شكل كلى دولت-شهر، بلكه شكل خاص دموكراسى دوره آتن. با اينهمه، بسيار ساده‏انگارى است كه در مورد فضايل، تفاوت بين ديدگاه هومر و ديدگاه عهد باستان را در انتقال از يك شكل اجتماعى به شكلى ديگر بدانيم و اين مساله دست كم، به دو دليل كاملا متفاوت است:

اول اينكه شكلها و حقوق خويشاوندى به صورت اوليه خود بر جاى مانده بود، هرچند در آتن اجمالا تفاوتهايى بين قرون اوليه و قرن پنجم به‏چشم مى‏خورد.

دوم اينكه مفهوم يك فضيلت در آن زمان به نحوى چشمگير از مفهوم هر نقش اجتماعى خاص مجزا بود.

نيوپتالموس در نمايشنامه سوفوكلس به شكلى با فيلوكتتوس برخورد مى‏كند كه با رفتار پدرش با آگاممنون در «ايلياد» كاملا فرق دارد. در نظر هومر سؤال از شرافت‏سؤال از چيزى است كه شايسته يك پادشاه مى‏باشد و در نظر سوفوكلس سؤال از شرافت‏به سؤالى در باره آنچه‏شايسته‏يك‏انسان‏مى‏باشد،تبديل‏شده‏است.

با وجود اين، به نظر مى‏رسد اتفاقى نباشد كه سؤال از آنچه شايسته يك انسان است در يك محيط آتنى بروز كرده است - يا كورينسى (۱۴) تا چه رسد به محيط بربرها. توصيف يك انسان خوب تا حد زيادى توصيف ارتباطى است كه اين انسان با ديگران دارد و شعرا و فلاسفه، هر دو، غالبا در شروح خود، بين ارتباطى كه كلى و انسانى است‏با ارتباطى كه محلى و آتنى است، تمييزى نمى‏گذارند. مدعا غالبا صريح است; آتن ممدوح است; چون حيات بشر را به تمام معنى، آن‏گونه كه بايد، عرضه مى‏كند. ولى در همين عمل مدح، خصوصيت آتنى از خصوصيت هومرى متمايز است. ممكن است‏براى يك انسان هومرى هيچ معيارى بيرونى براى اعتراض به آنچه در بنيادهاى جامعه خودش جارى است، يافت نشود، ولى براى يك انسان اهل آتن مساله پيچيده‏تر است. درك او از فضايل براى او معيارهايى فراهم مى‏آورد كه به وسيله آن مى‏تواند زندگى در جامعه خود را زير سؤال ببرد و تحقيق كند كه آيا اين عمل يا سياست عادلانه است‏يا آن ديگرى. به‏علاوه، او تشخيص مى‏دهد كه درك خود از فضايل را تنها به اين‏دليل‏داراست‏كه‏عضويت‏اودرآن‏جامعه چنين دركى در اختيار او قرار مى‏دهد. از اينرو، سؤال درباره‏ارتباطبين‏«يك‏شهروندخوب‏بودن‏» و «يك انسان خوب بودن‏» سؤالى مهم است.

البته همه شواهد اين مساله از اين قرار است كه بيشتر يونانيان، خواه اهل آتن باشند يا جز آن، اگر هم سؤالى برايشان پيش مى‏آمد، روش‏زندگى‏شهرخودشان‏رابه‏طورترديدناپذيرى بهترين روش زندگى براى انسان مى‏انگاشتند و يونانيان نيز آنچه را در آن سهيم بودند به‏وضوح،برترازروش‏زندگى‏بربرهامى‏انگاشتند.

ماهيت «ديكايسون‏» (dikaiosune) - كه ما آن را به «عدالت‏» ترجمه مى‏كنيم- از مواردى است كه داراى مفاهيم متضادى مى‏باشد. ديكايسون داراى اشارات هومرى نيز مى‏باشد، هرچند خود اين لفظ در اشعار هومر نيامده است. واژه‏هاى «ديك‏» (dike) و «ديكايوس‏» (dikaios) ، كه در اشعار هومر آمده‏اند، ريشه آن هستند. ممكن است در فرهنگ خودمان واژه «عادل‏» را بدون هيچ ارجاع يا اعتقادى به يك نظم اخلاقى در جهان، استعمال كنيم، اما حتى در قرن پنجم، ماهيت ارتباط بين عدالت (dikaiosune) و نظمى كيهانى به‏نحوى كه در اشعار هومر بود، روشن نيست. براى اينكه در نزد هومر، عادل (dikaios) باشيم بايد اين نظم را زير پا نگذاريم. از اينرو، فضيلت‏يك عادل در نزد هومر آن است كه كارى انجام دهد كه نظم مقبول، آن را لازم دارد و در اين امر، فضيلت او شبيه هر فضيلت هومرى ديگر است. اما تا اواخر قرن پنجم مى‏توان اين سؤال را مطرح كرد كه آيا عدالت همان كارى است كه نظم تثبيت‏شده لازم دارد يا نه و مى‏توان از اساس با آنچه بايد بر طبق «ديك‏» (dike) عمل كرد تا عادل (dikaios) بود، مخالفت كرد. به همين دليل، در نمايشنامه فيلوكتتوس، هم نياپتالموس و هم اديسه هر يك ادعا دارند كه برهان خودش داراى عدالت است و در همان چند سطر، در مورد آنكه حكيم بودن (sophos) و شرمگين بودن (aischros) چيست نيز با هم اختلاف نظر پيدا مى‏كنند.

در يونان قرن پنجم مجموعه‏اى از فضيلت-واژه‏هاى (۱۵) مقبول از قبيل دوستى، شجاعت، خويشتن‏دارى، حكمت و عدالت وجود داشت. اما در باره لوازم هريك و در باره اينكه چرا هر كدام را فضيلت دانسته‏اند، اختلاف گسترده‏اى وجود دارد، به‏گونه‏اى كه كسانى كه در استعمال متعارف، بدون تامل، بر آنچه آموخته‏اند، تكيه دارند، همه به سادگى خود را در دام ناسازگارى خواهند يافت.

دودز (Dodds) ، آدكينز، لويد جونز- كه فهرست اسامى‏شان را مى‏توان به يك فهرست‏بسيار طولانى بسط داد- همه عمدتا تصوير منسجم و در عين حال، متفاوتى از نگرش اخلاقى يونانيان ارائه مى‏دهند. ولى آنچه هيچ‏كدام به شايستگى بدان توجه ندارند اين احتمال است كه قاموس و نگرش اخلاقى يونانيان تا حد زيادى نامنسجم‏تر از آن باشد كه ما درك آن را آسان بيابيم. يك دليل آن روشن است: بسيارى از منابع، متونى‏اند كه در آنها تعريف و تنظيم مكرر و سنجيده واژگان اخلاقى به‏چشم مى‏خورد; متونى كه براى لغات، معانى روشنى در نظر مى‏گيرند كه قبلا دارا نبوده‏اند. فيسلوفان، شعرا و مورخان همه آماده‏اند كه به اين صورت ما را گمراه كنند و ما منابع بسيار كمى در اختيار داريم كه از طريق غير آنها به دست ما رسيده باشد.

بنابراين، ما بايد مراقب بيش از حد ساده سخن گفتن در باره «فضايل از ديدگاه يونانيان‏» باشيم; نه فقط به دليل آنكه در جايى كه بايد كلمه «آتنيان‏» را به‏كار بريم غالبا كلمه «يونانيان‏» را به‏كار مى‏بريم، بلكه همچنين به دليل آنكه آتنيان ديدگاههاى متعددى دارند. در اينجا بايد دست كم، به چهار ديدگاه اشاره كرد: ديدگاه شكاكان، ديدگاه افلاطون، ديدگاه ارسطو و ديدگاه سوگنامه‏نويسان، بخصوص سوفوكلس.

البته همه آنها مسلم مى‏دانند كه محيطى كه فضايل بايد در آن به‏كار گرفته شود و بر حسب آن تعريف گردد همان «شهر» است. در نمايشنامه فيلوكتتوس، اين امر براى داستان ضرورى است كه فيلوكتتوس با رهاشدن در يك جزيره متروك به مدت ده سال، نه فقط از مجالست‏با انسانها، بلكه علاوه بر آن، از مقام انسانى خود نيز محروم شده است: «شما مرا بدون يار، تنها، بدون شهر، و جسدى در بين احيا گذاشتيد.» اين تنها سخن‏پردازى (۱۶) نيست. تصور اين مساله كه مفهوم دوستى، مجالست و دولت-شهر مؤلفاتى ضرورى براى انسانيت‏باشند براى ما غريب است و بين ما و اين مفهوم شكاف تاريخى عميقى قرار دارد; مثلا، واژه معادل «تنها» اريموس (eremos) ، ريشه كلمه انگليسى hermit (به معناى گوشه‏نشين و معتكف) است و در نزد مسيحيان، حيات يك معتكف (hermit) مى‏تواند از مهمترين انواع حيات بشر باشد. مفهوم دوستى نيز در ازمنه بعد، در معرض گشتارهاى (۱۷) مداوم قرار گرفت. اما در دنياى سوفوكلس- جايى‏كه‏بسيار اختلاف‏برانگيز (۱۸) است اين دوستى، مجالست و شهروندى جنبه‏هاى ضرورى انسانيت مى‏باشد و اختلاف‏برانگيز نيست. در اين امر، دست كم، سوفوكلس با ديگر يونانيان همراه است.

پس فرض معمول آتنيان اين است كه فضايل در محيط اجتماعى دولت-شهر جايگاه خود را داراست. طبق همه ديدگاههاى يونانى، انسان خوب بودن، دست كم به‏نحو تنگاتنگى، با شهروند خوب بودن وابسته است. اكنون بايد ببينيم فضايلى كه انسانهاى خوب و شهروندان خوب را مى‏سازند و رذايل مقابل آن كدامند.

وقتى ايسقراط پريكل را مدح كرد او را شخصى توصيف نمود كه در خويشتن‏دار بودن (sophren) ، عادل بودن ( و حكيم بودن (sophos) بر همه شهروندان تفوق دارد. سخنوران و شعراى فكاهى عموما بخل و فقدان سخاوت را تقبيح مى‏كنند. در بين يونانيان اين يك امر عادى است كه انسان آزاد، بدون ترس، حقيقت را بگويد و مسؤوليت افعال خود را بر عهده گيرد. بعضى از نويسندگان يكرو بودن (صاف و سادگى) شخصيت را مدح مى‏كنند. فقدان حساسيت (۱۹) و فقدان پرهيزگارى غالبا مورد ملامت است; بى‏نزاكتى (۲۰) نيز همينطور، ولى شجاعت همواره ممدوح است. اما اگر اينها برخى از مهمترين فضايل‏اند چه چيزى آنها را تبديل به فضيلت مى‏كند؟

ما در تلاش براى پاسخ به اين سؤال، در صورتى كه تنها به آن اوصافى توجه كنيم كه ما نيز آنها را فضيلت فرض كرده‏ايم يا آن‏گونه كه قبلا بيان كردم، در صورتى كه گستره عدم توافق يونانيان را با يكديگر ناديده بگيريم در خطر گمراهى فرو مى‏رويم. بنابراين، من با بيان دو نكته مطلب را شروع مى‏كنم: اول اينكه تواضع، (۲۱) صرفه‏جويى (۲۲) و با وجدان بودن (۲۳) را نمى‏توان در هيچ‏يك از فهرستهاى فضايل يونانى يافت. ديگر اينكه يك‏بار ديگر بر تفاسير بديلى كه براى يگانه فضيلت وحيد محتمل است، تاكيد نمايم.

نه فقط شرافت و عدالت، بلكه فضيلتى را كه نامش «سوفرسون‏» (sophrosune) - خويشتن‏دارى است‏بايد مورد توجه قرار داد. اصالتا اين يك فضيلت اشرافى‏گرى است. اين فضيلت متعلق به انسانى است كه مى‏تواند از قدرتش سوء استفاده كند، ولى اين كار را نكرده است. بخشى از اين خوددارى، توانايى مهار عواطف خويش است و وقتى اين كلمه به زنان نسبت داده شود آن توانايى و تنها آن است كه به طور متداول آن را مدح مى‏كنند. اما بسيار روشن است كه اين چيزى نيست كه ابتدا ايسقراط براى آن پريكل را مدح مى‏كرد.

در واقع، مدح ايسقراط از پريكل با عنوان «سوفرون‏» (خويشتن‏دار) را بايد با اوصافى كه در تقرير توسيديدس، خود پريكل به آتنى‏ها نسبت مى‏دهد سازگار بدانيم; يعنى فعاليت‏بى‏وقفه در طلب منافع خودشان كه انگيزه‏اى براى كار بيشتر و تلاش زيادتر است. از اينرو، سوفرسون (خويشتن‏دارى) را مى‏توان با «پلوپراگمسون‏» (polupragmosuen) - ابو المشاغل دموكراسى آتنيان و نيز با آرمانهاى اشرافى‏گرى كف نفس و «هيسوچيا» (hesuchia) يا رفاه همساز دانست. با وجود اين، دو آرمان «پلوپراگمسون‏» (ابو المشاغل) و «هيسوچيا» (رفاه) قطعا خودشان به‏نحو بارزى با هم در تضادند، به طورى‏كه «سوفرسون‏» (خويشتن‏دارى) اينك در دو طرح اخلاقى به تنها متفاوت، بلكه ناسازگار جاى مى‏گيرد.

اينك جايگاه «آگون‏» يا مبارزه را در جامعه يونان باستان بررسى مى‏كنيم. البته «آگون‏» سبك خود را در طول زمان تغيير داده است. ابتدا از سال‏۷۷۶ ق.م به بعد با شروع بازيهاى المپيك، هر چهار سال يك‏بار جنگ واقعى بين دولت-شهرها با يك آتش‏بس موقت‏به تعويق مى‏افتاد و هر جامعه يونانى با قطع نظر از محدوده پراكندگى‏اش، نمايندگانى را به آنجا اعزام مى‏كرد. كشتى، دو، اسب‏دوانى و پرتاب ديسك با شعر و مجسمه مورد تحسين قرار مى‏گرفت. در اطراف اين مركز مهارتهاى ديگرى نيز رشد كرد و المپيا، كه از اساس و همواره معبد زئوس بود، محلى براى بايگانى ركوردها و حفظ توافقنامه‏ها شد. تعريف ضمنى يك يونانى در برابر يك بربر عبارت شد از عضوى از يك جامعه كه حق شركت در بازيهاى المپيك را دارد. اما «آگون‏» (مبارزه) يك نهاد اساسى نه فقط براى متحد كردن تمامى يونانيان از دولت-شهرهاى مختلف بود، بلكه علاوه بر آن، براى خود دولت-شهرها نيز امرى اساسى بود، جايى كه يك‏بار ديگر شكل «آگون‏» دستخوش‏تغييرگرديد.بحث‏درمجالس‏قانونگذارى در دموكراسى يونان، مشاجره در باره يك مصيبت‏نامه، يك قطعه بذله‏گويى نمادين (و بسيار جدى) در يك داستان طنز و بالاخره برهانى فلسفى به صورت يك مكالمه از جمله مبارزاتى است كه «آگون‏»بدانهاتغييرشكل‏يافت.

براى درك هر يك از اين موارد به عنوان مظهرى از يك «آگون‏»، بايد دانست كه در دنياى آتنيان مقولات سياسى، نمايشى (۲۴) و فلسفى بسيار تنگاتنگ‏تر از دنياى ما با هم مرتبط بودند. سياست و فلسفه شكلى نمايشنامه‏اى گرفته بودند، تمركز نمايشها بر فلسفه و سياست‏بود و لازم بود كه فلسفه ادعاهاى خود را در عرصه سياسى و نمايشى عرضه كند. مخاطبان هر كدام در شهر آتن، يكسان و متحد بودند، خود مخاطب يك بازيگر نمايش گروهى و تهيه كننده آن نيز صاحب يك منصب سياسى بود. فيلسوف تا حد نقش هنرپيشه طنز و تا حد مجازات سياسى خود را به مخاطره مى‏افكند. آتنيان مانند ما با مجموعه‏اى از دستگاههاى سازمانى احاطه نشده بودند; آنان اهداف سياسى را از طريق عرضه نمايشها دنبال مى‏كردند و مسائل فلسفى را از هر دو طريق زير سؤال مى‏بردند، ولى ما بر خلاف آنان، هم براى عرضه مشاجرات سياسى و هم براى طرح سياسيات خودمان در درون مسائل فلسفى، فاقد هرگونه شيوه همگانى و عموما مشترك و گروهى هستيم.

سوفيستهايى همچون تراسيماخوس، آن‏گونه كه افلاطون به تصوير مى‏كشد، موفقيت را تنها هدف فعل مى‏انگارند و همه موفقيت را همان كسب قدرت براى رسيدن به هر چه مى‏خواهند، مى‏پندارند. بنابراين، فضيلت طبعا به عنوان صفتى تعريف مى‏شود كه موفقيت را تضمين خواهد كرد. اما موفقيت نزد سوفيستها و ديگر يونانيان بايد موفقيت در شهر خاصى باشد. از اينرو، اخلاقيات موفقيت‏با نوع خاصى از نسبيت‏گروى يكى مى‏شود.

موفق بودن موفقيت مخصوص شهر خاصى است و ممكن است در شهرهاى گوناگون، تصورات گوناگونى از فضايل وجود داشته باشد. ممكن است آنچه در شهر دموكراتيك آتن عدالت انگاشته مى‏شود با آنچه در شهر اشرافى‏گراى تيبه يا در شهر نظامى اسپارت عدالت تلقى مى‏گردد، متفاوت باشد. نتيجه سوفسطايى اين امر آن است كه فضايل در هر شهرى مخصوص همان شهر است. وقتى اين نسبيت‏گروى با اين راى تركيب شود كه يك فضيلت صفتى است كه ما را به موفقيت فردى رهنمون مى‏سازد، پيروانش را دچار چند اشكال مربوط به هم مى‏سازد.

ظاهرا بخشى از محرك اصلى در پس آن راى سوفسطايى اين است كه در يونان قرن پنجم، تمايل داشتند كه تعريفى سازگار و منسجم از اصطلاحات ارزشى اصلى فراهم آورند تا بنيانى براى تربيت جوانان، بخصوص جوانان اشرافى، در موفقيتهاى سياسى باشد. اما گاهى سوفيست‏با پذيرش قاموس ارزشى شهر خاص خويش، خود را در حال استعمال اصطلاحاتى مى‏يابد كه خود، تجسم يك ديدگاه غير نسبيت‏گرايانه بوده و با نسبيت‏گرويى، كه او را به استعمال اين واژگان سوق داده، ناسازگار است. سوفيستى كه اصطلاحاتى همچون «عدالت‏»، «فضيلت‏» و «خير» را به‏نحوى تعريف مى‏كند كه به اوصافى كه هادى به موفقيت فردى هستند دلالت كنند، اما در عين حال، دوست دارد كه براى دستيابى به موفقيت از واژگان متداول استفاده كند، ممكن است متوجه شود كه در بعضى احوال، عدالت را مى‏ستايد; چون منظور از عدالت‏نبايد چيزى فراتر از «آنچه به نفع اقوياست‏»باشدو در حالاتى ديگر، بى‏عدالتى را در مقابل عدالت مى‏ستايد; چون در واقع عمل به بى‏عدالتى (آن‏گونه كه عرف مى‏فهمد) به نفع‏اقويامى‏باشد.

در محاوره گرگياس افلاطون، خود گرگياس و شاگردش پلوس (Polus) به طور پياپى، در بحث‏با سقراط به دليل همين نوع ناسازگارى از او شكست مى‏خورند، در حالى كه كاليكلس (Callicles) را نمى‏توان به اين شكل شكست داد; زيرا كاليكلس آماده است تا ديدگاه خود را با قطع نظر از نتايج قياسى و با قطع نظر از درجه تخطى آن نسبت‏به عرف اخلاقى معمول، به طورى نظام‏مند تبيين كند. اين ديدگاه انسانى را تمجيد مى‏كند كه عقل خود را براى تسلط به‏كار بسته و سلطه خود را براى ارضاى خواسته‏هاى خود بدون هيچ محدوديتى به‏كار مى‏برد. سقراط قادر است تا اشكالات اين نظر را مطرح كند، اما هيچ‏يك از اين اشكالات به قاطعيت ايرادهاى او به گرگياس و پلوس نيست.

از اينرو، به نظر مى‏رسد كه كاليكلس در فراهم‏آورى راهى براى حل ناسازگاريهاى افكار عادى يونانيان موفق باشد. آيا دلايل موجهى وجود دارد كه ما اين راه حل را بپذيريم؟ برخى از نويسندگان بعدى- رواقيون در دنياى باستان و كانتى‏ها در دنياى جديد- تصور كرده‏اند كه تنها پاسخ ممكن به كاليكلس در استدلال بر قطع هر ارتباطى بين خواسته‏هاى بشرى و آنچه خير (يا آن‏گونه كه نويسندگان جديد مى‏گويند خير اخلاقى) مى‏باشد، نهفته است. آنان چنين مى‏انگارند كه اگر آنچه بايد انجام دهيم همان چيزى است كه خواسته‏هاى ما را برمى‏آورد پس بايد حق با كاليكلس باشد. البته افلاطون از اين موضع به كاليكلس حمله نمى‏كند. در واقع، اين امر مورد ترديد است كه يك يونانى قرن چهارم يا پنجم بتواند به‏نحوى نظام‏مند چنين كارى را انجام دهد; زيرا افلاطون مى‏پذيرد كه مفهوم فضيلت و خير از يك سو و مفهوم خوشبختى، موفقيت و رسيدن به خواستها از سويى ديگر، به‏نحوى انفكاك ناپذير، به هم پيوسته‏اند. بنابراين، او نمى‏تواند اين اشكال را بر كاليكلس وارد كند كه لزومى ندارد كه آنچه خير است‏به خوشبختى و ارضاى خواستها منجر شود; در عوض او بايد به مفهوم خوشبختى و ارضاى خواسته‏ها از نظ‏ر كاليكلس اشكال كند. لزوم پيگيرى اين اشكال اخير است كه مستقيما به علم‏النفس (۲۵) محاوره فيدو و جمهورى مى‏انجامد و علم‏النفس اين محاورات، بنيانى را براى مفهوم متفاوتى از فضيلت و فهرست تابع آن فراهم مى‏آورد.

اگر از نظر كاليكلس ارضاى خواستها در زمان حكومت‏يك ظالم را بايد با تسلط بر شهر تامين كرد، از نظر افلاطون، نمى‏توان خواستهاى عقلانى را در هيچ شهرى كه بالفعل در دنياى مادى موجود باشد واقعا ارضا نمود، بلكه اين امر تنها در يك دولت آرمانى‏بايك‏قوام آرمانى ميسور است. ازاينرو،بايددقيقابين‏خيرى كه خواستهاى عقلانى سوداى آن را دارند و حيات فعلى در دولت-شهر تفاوت قايل شد.

توصيف افلاطون از انسان با فضيلت را نمى‏توان از توصيف او از شهروند بافضيلت جدا نمود. در واقع، اين تفكيك نوعى نقص در بيان است. يك فرد نمى‏تواند به عنوان يك انسان، ممتاز (۲۶) باشد، ولى به عنوان يك شهروند ممتاز نباشد و بالعكس. ولى يك شهروند ممتاز در هيچ‏يك از شهرهاى واقعى، آتن باشد يا تيبه يا حتى اسپارت، يافت نمى‏شود. در هيچ‏يك از اين شهرهاعقل‏بر خود آن كسانى كه حاكم بر شهر هستند، حاكم نيست. اما بايد ببينيم كه(ازنظرافلاطون) عقل به چه چيزى امر مى‏كند؟

يكى از حكمهاى عقل اين است كه هر بخش از نفس بايد نقش خاص خود را ايفا كند. به‏كار بستن هر نقش خاصى فضيلتى مخصوص است. بنابراين، شهوات جسمانى بايد خويشتن‏دارى تحميلى از سوى عقل را پذيرا باشند; فضيلتى كه به اين نحو بروز مى‏كند «سوفرسون‏» (خويشتن‏دارى) است. ديگر اينكه فضيلت تهورآميزى كه در مقابله با خطرات واكنش نشان مى‏دهد، وقتى چنان كه عقل حكم مى‏كند، واكنش نشان دهد، به عنوان فضيلت‏شجاعت‏يا «آندريا» (andreia) خود را عرضه مى‏دارد. خود عقل وقتى با تحقيقات دقيق و ديالكتيكى انتظام يابد، به‏گونه‏اى كه بتواند تميز دهد عدالت‏يا زيبايى بنفسه چيست و بالاتر از همه صور، صورت كلى خير (۲۷) چيست، فضيلت‏خاص خويش، يعنى حكمت‏يا «سوفيا» را عرضه مى‏دارد.

اين سه فضيلت تنها وقتى قابل عرضه است كه فضيلت چهارم، يعنى فضيلت «ديكايسون‏» (عدالت) نيز ارائه گردد; زيرا «ديكايسون‏» - كه مفهوم آن در شرح افلاطون با تمام مفاهيم عصر جديد از عدالت‏بسيار تفاوت دارد، هر چند «عدالت‏» ترجمه‏اى است كه تقريبا تمامى مترجمان آثار افلاطون آن را به‏كار برده‏اند - دقيقا عبارت از فضيلت واگذارى وظايف مخصوص هر بخش نفس به خود آن و نه به بخش ديگر است.

وقتى‏بعضى‏ازسوفيستهاتنوع‏وناسازگاريهاى عادى را با نسبيت‏گروى، به تصور خود، سازگار تعبير مى‏كنند، افلاطون نه تنها نسبيت‏گروى و ناسازگارى، بلكه تنوع را نيز انكار مى‏كند.

افلاطون نظريه خود را قادر به تبيين تعارضات و ناهماهنگى‏هاى دولتهاى واقعى و نيز تبيين هماهنگى‏ها و ناهماهنگى‏هاى منشهاى واقعى مى‏داند. هم در قلمرو سياسى و هم در قلمرو شخصى، درگيرى و فضيلت‏با يكديگر مانعة‏الجمع و ناسازگارند. شايد همين، منشاى براى اين نظر افلاطون باشد كه هنرهاى نمايشى را دشمنى براى فضايل مى‏انگاشت. البته براى نظر افلاطون منشاهاى ديگرى نيز وجود دارد كه از آن مى‏گذريم.

افلاطون عميقا به اين نظر ملتزم بود كه‏يك فضيلت، نه درون شهرونه‏درون‏انسان،نمى‏تواند با فضيلتى ديگر در تعارض بوده و خيرهاى متعارض نمى‏توانند در نزاع باهم موجود باشند. با اينهمه، درست آنچه افلاطون آن را محال مى‏انگاردنمايشهاى‏مصيبت‏وارراممكن‏مى‏سازد.

پيش از اين، نمايشهاى مصيبت‏وار، تعارضاتى را كه مى‏توانست در يك شالوده پس از هومر روى دهد كشف كرده بود. آسخيلوس (Aeschylus) به وظايف متناقض در باره وفادارى به خويشان و وظايف به همان اندازه متناقض در باره الهياتى كه خويشاوندى را ابقا مى‏نمود، تكيه داشت. اما سوفوكلس به‏نحوى روشمند، تعهدات متضاد خيرهاى ناسازگار را، بخصوص در نمايشنامه‏هاى آنتيگون و فيلوكتتوس آشكار كرد و مجموعه‏اى‏ازسؤالات پيچيده و اساسى را در باره فضايل مطرح نمود.

سؤال ديگر اين است كه آيا ممكن است در اوضاع و احوال خاصى، دست كم، دستيابى به يك فضيلت‏با دستيابى به فضيلتى ديگر مانعة‏الجمع باشد؟ آيا يك فضيلت مى‏تواند با فضيلتى ديگر، هرچند به صورت موقت در نزاع باشد و در عين حال هر دو وصف را اصالتا فضيلت‏به حساب آورد؟ در اينجا دو مجموعه جواب روشمند براى چنين سؤالاتى‏وجوددارد.

ريشه يكى از اين مجموعه جوابها افلاطون است; كسى كه در نظرش فضايل نه تنها با هم سازگارند، بلكه حضور هريك حضور تمام فضايل را لازم دارد. اين نظريه محكم در رابطه با وحدت فضايل توسط ارسطو و آكوئيناس بازگويى شد، هرچند آنان با افلاطون- و با هم- در وجوه مهمى اختلاف داشتند. ولى پيش‏فرضى كه هر سه در آن مشترك بودند اين بود كه يك نظم جهانى وجود دارد كه جايگاه هر فضيلت را در يك شاكله كامل و هماهنگ در حيات بشرى معين مى‏سازد. در حوزه اخلاق، حقيقت، عبارت از انطباق احكام اخلاقى با نظم اين شاكله است.

يك سنت متجدد و متضاد عقيده دارد كه تنوع و ناهمگنى خيرهاى بشرى به گونه‏اى است كه طلب آن در يك نظم اخلاقى واحد قابل رفع و رجوع نسيت و در نتيجه، هر نظم اجتماعى‏اى كه به چنين رفع و رجوعى مبادرت ورزد يا برترى يك مجموعه از خير را بر ديگر مجموعه‏ها تحميل كند، مجبور مى‏شود وضعيت‏بشر را به يك حالت مقيد و به احتمال زياد يك تقييد مستبدانه تبديل كند.

اين نظرى است كه سر عيسائيا برلين (SirIsaiahBerlin) سرسختانه بر آن اصرار دارد و همان‏گونه كه قبلا تذكر دادم، ريشه آن در مكتوبات وبر (Weber) است. اين نظر مستلزم ناهمگنى فضايل و نيز به طور كلى، تمامى‏خيرهاست‏ونزدچنين‏نظريه‏پردازانى گزينش از بين مدعيات متضاد مربوط به فضايل همان جايگاه‏محورى‏رادرحيات‏اخلاقى‏داراست كه گزينش از بين تمامى خيرها به طور كلى دارا مى‏باشد. و هر جا كه احكام، گزينه‏هايى از اين قبيل را ابراز مى‏دارند ما نمى‏توانيم آنها را به درست‏يا نادرست توصيف كنيم.

كوشش براى حل تعارضات موجود در مصيبت‏نامه سوفوكلس منجر به توسل به يك خدا و حكم او مى‏شود، ولى حكم الهى همواره به جاى آنكه تعارضات را حل كند، آنها را به پايان مى‏رساند. بين اذعان به حجيت و به نظم جهانى و به ادعاهاى مربوط به حقيقت كه منجر به پذيرش فضايل مى‏شود از يك سو و احكام و تصورات خاص ما در مواضع گوناگون از سوى ديگر، ناهمخوانى وجود دارد و حكم الهى اين ناهمخوانى را بدون ايجاد هماهنگى رها مى‏كند. بجاست‏يادآور شويم كه اين جنبه از نظريه سوفوكلس تنها بخشى از شرح او در باره فضايل است; شرحى كه دو ويژگى محورى ديگر نيز دارد كه قبلا متذكر شده‏ام:

اول‏اينكه قهرمان (۲۸) اخلاقى(سوفوكلس) با جامعه و نقشهاى اجتماعى‏اش رابطه‏اى دارد كه نه رابطه قهرمانان حماسى با آن يكسان است و نه رابطه فردگروى متجدد; زيرا قهرمان اخلاقى سوفوكلس مانند قهرمانان حماسى بدون ملاحظه جايگاهش در نظم اجتماعى، در خانواده، در شهر و در ارتش شهر تروى هيچ چيز نيست. او چيزى است كه جامعه‏اش مى‏انگارد و در آن نظم اجتماعى، هم به جايگاهى تعلق دارد و هم از آن فراتر مى‏رود. اين تعلق و فراتررفتن او دقيقا با مواجهه و اذعان به نوعى تعارضى كه اكنون مشخص كردم، صورت مى‏پذيرد.

دوم اينكه حيات قهرمانان سوفوكلس درست مانند قهرمانان حماسى داراى صورت خاص روايى خود مى‏باشد. در اينجا نمى‏خواهم به اين نكته سطحى و واضح اشاره كنم كه قهرمانان داستانى سوفوكلس در نمايشنامه‏ها چه چهره‏هايى هستند; بلكه مى‏خواهم عقيده‏اى را به سوفوكلس نسبت دهم كه شبيه عقيده‏اى است كه رايتر (Righter) به شكسپير نسبت داده است و آن اينكه: او حيات بشر را به صورت روايات نمايشى‏تصوير كرده است; چون او حيات بشر را پيش از اين داراى‏صورت‏روايى-نمايشى‏خاصى‏مى‏انگارد.

بنابر اين، تفاوت بين شرح قهرمانى از فضايل و شرح سوفوكلس دقيقا به اين اختلاف مى‏انجامد كه ويژگيهاى اساسى حيات و عمل بشرى كدام شكل روايى را به بهترين وجه، به خود مى‏گيرد. و از اين مطلب مى‏توان به اين فرضيه رسيد كه عموما اتخاذ يك موضع در مورد فضايل اتخاذ موضعى در مورد ويژگى روايى حيات بشر است. (۲۹)

پايان فضيلت

يا نقد تفكر اخلاقى جوامع نوين

نوشته السدير مك‏اينتاير

ترجمه حجة‏الاسلام حميد شهريارى

اشاره

تاكنون تلخيص يازده فصل از كتاب پايان فضيلت، نوشته السدير مك‏اينتاير به محضر اهل معرفت تقديم گرديده است. بايد توجه داشت كه از نظر بعضى از فيلسوفان معاصر تلخيص آثار او كارى بس دشوار، بلكه محال مى‏نمايد; زيرا جاى جاى عبارات او تلميح يا اشاره به مطلب خاصى است. اينك تلخيص‏گونه‏اى از فصل دوازدهم كتاب مزبور تقديم مى‏گردد.

مك‏اينتاير در اين فصل به آراء ارسطو درباره فضايل مى‏پردازد. از آنجا كه مصنف ديد تاريخ‏نگرى دارد، پرداختن به چنين كارى را به شيوه خود، غير ارسطويى مى‏داند; زيرا او به ارسطو به عنوان فردى مى‏نگرد كه در گستره تاريخ علم اخلاق داراى اسلاف و اخلافى بوده، اين علم را از گذشتگان تلقى كرده و پس از پردازش آن با الگوهاى خويش، به فيلسوفان اخلاق پس از خود واگذار نموده است. ولى از نظر خود ارسطو، زمانى كه اثر او به انجام رسيد، مى‏توان آثار اسلاف او را بى‏كم و كاست‏به كنارى نهاد.

مك‏اينتاير مى‏گويد: اين كه گذشته هرگز چيزى نيست كه صرفا آن را به كنارى نهيم، بلكه در مقابل، حال تنها به عنوان تفسيرى از گذشته و واكنشى نسبت‏به آن معقول است، براى سنت‏ى كه من تصوير نمودم بسيار اساسى است، به نحوى كه اگر گذشته در صورت لزوم و امكان تصحيح شده و تعالى يافته، اين تصحيح و تعالى به نحوى است كه حال را در معرض اين امر قرار مى‏دهد كه با ديدگاه‏هاى مناسب‏ترى در آينده تصحيح شود و تعالى يابد. لذا، مفهوم يك سنت، نظريه‏اى كاملا غير ارسطويى از شناخت را مجسم مى‏كند كه بر طبق آن، هر نظريه خاص يا مجموعه باورهاى اخلاقى يا علمى (تا حدى كه قابل توجيه باشد) تنها به عنوان عضوى از يك سلسله تاريخى معقول و موجه است. در عين حال، ارسطو در اين گستره داراى جايگاهى ويژه است كه او را از ديگران متمايز مى‏كند. ممكن است‏خود ارسطو براى بعضى از سؤالات اساسى در سنت‏باستانى هيچ پاسخى نداشته باشد. با اين‏همه، اين ارسطو است كه شرحش در باب فضايل، به طور قاطعانه، سنت‏باستانى را به صورت يك تفكراخلاقى پايه‏ريزى نمود وبا استوار ساختن بسيارى از چيزهايى كه اسلاف شاعرگونه او تنها قادر بودند بگويند يا پيشنهاد دهند و بدون تن در دادن به بدبينى افلاطون نسبت‏به دنياى اجتماعى، يك سنت‏باستانى را به يك سنت عقلانى تبديل نمود.

اهميت كار ارسطو را تنها مى‏توان به وسيله نوعى سنت معين نمود كه وجود آن مورد تصديق خود ارسطو نبوده است و نمى‏توانست‏باشد. درست همان‏گونه كه فقدان حس تاريخى ارسطو - از نظر ما - او را مانند ديگر متفكران يونان از اين تشخيص،كه‏او نيز جزئى از يك سنت‏بوده است، محروم مى‏سازد; گفتنى‏هاى او در مورد روايت را نيز جدا محدود مى‏سازد.

اخلاق نيكوماخوس برجسته‏ترين مجموعه يادداشت‏هاى خطابى مى‏باشد كه تاكنون نوشته شده است. اين مجموعه فقط به دليل اينكه يادداشت‏هايى خطابى است، مى‏توان با تمامى معايبى كه چون ايجاز، تطويل و ارجاعات داخلى نادرستى كه داراست، از برخى كلمات آن آهنگ صداى ارسطو را شنيد. اين آهنگ، استادانه و منحصر به فرد است، ولى فراتر از صداى فقط خود ارسطو است.

ارسطو خود را ابداع كننده شرح نوينى از فضايل ندانسته است، بلكه خود را تبيين‏كننده شرحى مى‏داند كه در پندار و گفتار و كردار يك آتنى تحصيل كرده رسوخ دارد. او در صدد آن است كه صداى عقلانى بهترين شهروند در بهترين دولت - شهر باشد; زيرا او بر اين عقيده است كه دولت - شهرشكل‏سياسى‏منحصر به فردى است كه فقط در آن مى‏توان فضايل حيات انسانى‏رابه‏نحوى‏كامل وحقيقى ارائه نمود.

بنابر اين، يك نظريه فلسفى درباره فضايل، نظريه‏اى است كه موضوع بحثش عبارت است از ديدگاه ماقبل فلسفى كه قبلا در بهترين عمل كنونى به فضايل، رسوخ يافته و مسلم دانسته شده است. البته اين مستلزم آن نيست كه عمل و نظريه ماقبل فلسفى رسوخ يافته در عمل، در فلسفه و عمل، نظريه‏اى هنجارى محسوب گردد و ضرورتا يك سرآغاز جامعه‏شناختى يا آن‏گونه كه شايد ارسطو گفته‏است‏يك سرآغاز سياسى داشته باشد.

برهان‏اصلى‏ارسطودراخلاق‏نيكوماخوس اين امر را مسلم مى‏گيرد كه آنچه جى. اى. مور بنا بود «مغالطه طبيعت‏گرايانه‏» بنامد به هيچ وجه، يك مغالطه نبوده و آن گزاره‏ها درباره آنچه خير است دقيقا نوعى گزاره مربوط به واقع مى‏باشد. افراد بشر همچون ديگر انواع موجودات،طبيعتى خاص‏دارند و براساس آن طبيعت، داراى مقاصد و اهداف معينى هستند و بالذات به سوى غايت‏خاصى حركت مى‏كنند. خير نيز برحسب ويژگى‏هاى مميزه آنان تعريف مى‏شود. از اين‏رو، پيش‏فرض فلسفه اخلاق ارسطو،آن گونه كه او شرح داده، زيست‏شناسى متافيزيكى او است. بنابراين، ارسطو وظيفه ارائه نوعى شرح درباره خير را بر دوش خود مى‏گذارد كه هم محلى و هم خاص است - يعنى در شهر قرار داشته و به طور جزئى و خاص، به وسيله منش‏هاى شهرى تعريف شده‏اند - و با وجود اين، جهانى و عمومى است. اما تنش بين اين شهرها در سراسر براهين كتاب مزبور محسوس است.

چه چيزى براى انسان «خير» محسوب مى‏شود؟ ارسطو براهين مستدلى دارد كه خير با مال يا با مقام يا با لذت يكى نيست. او آن را اودايمونيا مى‏نامد - كه نوعا با مشكلاتى در ترجمه به «خوشبختى‏»، «نيك‏بختى‏» يا «سعادت‏» تعبير مى‏شود - كه عبارت است از حالت‏خوب بودن و در حال خوبى، خوب عمل كردن انسانى كه خودآراسته و مرتبط با خداست. اما وقتى كه ارسطو در ابتدا اين نام را بر انسان مى‏نهد، مساله محتوايى اودايمونيا را به بحث نمى‏گذارد.

فضايل‏دقيقاآن‏اوصافى‏است‏كه‏تحصيل آن، فرد را قادر خواهد ساخت تا اودايمونيا را به دست آورد و فقدان آن او را از حركت‏به سوى آن غايت‏باز مى‏دارد. هرچند نادرست نيست كه به كار بستن فضايل را به‏وسيله‏اى براى‏هدفى كه موجب دستيابى انسان به خير است، توصيف كنيم، اما اين توصيف مبهم است. ارسطو در مكتوباتش به صراحت، تمايزى بين دو نوع ارتباط گوناگون بين هدف و وسيله نمى‏گذارد:

۱- وقتى ما هر حادثه يا حالت‏يا فعاليتى را وسيله‏اى براى چيز ديگرى مى‏دانيم، ممكن است از يك جهت منظورمان اين باشد كه جهان به عنوان واقعيتى ممكن تا حدى منظم است كه اگر قادر باشيد حادثه يا حالت‏يا فعاليتى را از نوع اول ايجاد كنيد، واقعه يا حالت‏يا فعاليت ديگرى از نوع دوم پيش خواهد آمد. هدف و وسيله، هر يك، مى‏توانند به شايستگى، بدون ارجاع به ديگرى توصيف شوند و تعدادى از وسايل كاملا متفاوت را مى‏توان براى دستيابى به يك هدف واحد به كار گرفت.

۲- به كار بستن فضايل در اين معنى وسيله‏اى براى آن هدف - يعنى خير انسان - نمى‏باشد; زيرا آنچه كه خير را براى انسان به وجود مى‏آورد يك حيات كامل بشرى‏دربهترين وجه‏آن است وبه كار بستن فضايل،بخشى ضرورى ومحورى‏در چنين حياتى‏بوده وفقط يك عمل مقدماتى براى تامين آن نيست. از اين‏رو، ما نمى‏توانيم خير انسان را بدون اينكه قبلا آن را به فضايل‏ارجاع‏دهيم به خوبى توصيف كنيم.

بعضى افرادسرشتى طبيعى و موروثى دارند و گاهى آنچه را كه يك فضيلت‏خاص اقتضا دارد، انجام مى‏دهند. اما نبايد اين اقبال و موهبت مبارك را با حصول فضيلت مطابق آن خلط نمود; زيرا حتى اين‏خوش اقبالى‏اشخاص نيز اسير عواطف وخواست‏هاى‏خودشان‏است;چون‏اين‏عمل از روى اصول و تعليمات منظم شكل نگرفته است. فضايل تنها تمايل به عمل كردن به طرز خاصى نيست، بلكه احساس به طور خاصى نيز مى‏باشد. بافضيلت عمل كردن، آن‏گونه كه كانت‏بنا بود بعدها درك كند، عبارت از عمل در برابر گرايشات نيست، بلكه عبارت است از عمل كردن از روى گرايشاتى كه به وسيله پرورش فضايل به وجود آمده است.

عامل اخلاقى تربيت‏يافته بايد بداند كه وقتى از روى فضيلت، عمل يا حكمى مى‏كند چه كارى انجام داده است. او آنچه را بافضيلت است، چون بافضيلت است، انجام مى‏دهد. اين واقعيت است كه به كارگيرى فضايل را از به كارگيرى اوصافى كه فضيلت نبوده، بلكه فضيلت نماست، تمييز مى‏دهد; مثلا يك سرباز آزموده ممكن است در وضعيت‏خاصى كارى را كه شجاعت لازم دارد، انجام دهد، ولى نه بدان دليل كه او شجاع است، بلكه به دليل اينكه آزموده است‏يا شايد چون او از افسران مافوق خود بيش از دشمنش ترس دارد. اما عامل اصالتا بافضيلت‏بر اساس يك حكم درست و عقلانى عمل مى‏كند.

بنابراين، يك نظريه ارسطويى در باب فضايل بين آنچه كه يك فرد براى خود خير مى‏انگارد و آنچه كه واقعا براى او خير مى‏باشد، فرقى اساسى قايل است. به دليل دستيابى به خير نوع دوم است كه ما به فضايل عمل مى‏كنيم و اين كار را به وسيله گزينش وسايل براى دستيابى به آن هدف انجام مى‏دهيم. چنين گزينش‏هايى حكم لازم دارد. بنابراين، به كارگيرى فضايل، مستلزم توانايى حكم و عمل به امور صحيح در مكانى‏صحيح، درزمانى‏صحيح و به نحوى صحيح مى‏باشد.به‏كارگيرى چنين احكامى به طور كامل، بر اساس قواعد نيست.

لذا، شايد براى يك خواننده معاصر واضح‏ترين و عجيب‏ترين غفلتى كه براى ارسطو رخ داده است اين باشد كه او در اخلاق نيكوماخوس توجه نسبتا كمى به قواعد مى‏نمايد. علاوه بر آن، ارسطو بخشى از اخلاق را، كه همان اطاعت از قواعد است، اطاعت از قوانينى مى‏انگارد كه به وسيله دولت - شهر به اجرا در آمده است; البته وقتى كه دولت - شهر آن‏گونه كه بايسته است، عمل كند. چنين قانونى اعمال مشخصى را اكيدا دستور مى‏دهد و يا ممنوع مى‏كند. چنين اعمالى در بين آنچه كه يك انسان بافضيلت انجام مى‏دهد يا از انجام آن خودارى مى‏كند نيز وجود دارد. لذا، اين امر بخشى اساسى در ديدگاه ارسطو است كه اعمال مشخصى، بدون ملاحظه شرايط يا نتايج آن، اكيدا مورد امر يا نهى قرار گرفته‏اند.

ديدگاه ارسطو يك ديدگاه غايت‏گرايانه است، ولى نتيجه‏گرايانه نيست. گذشته از آن، مثال‏هايى كه ارسطو در باب آنچه اكيدا ممنوع است، ارائه مى‏دهد هماننداندرزهايى است كه در نظر اول، نوعى نظام اخلاقى كاملا متفاوت يعنى نظام اخلاقى آيين يهود را ارائه مى‏دهد. آنچه او درباره قانون مى‏گويد بسيار خلاصه است، هرچند اصرار دارد كه در باب عدالت قواعدى طبيعى و عام و نيز قواعدى قراردادى و محلى موجود است. احتمالا چنين به نظر آيد كه مقصود او اصرار بر اين مساله است كه عدالت طبيعى و عام، اعمال مشخصى را اكيدا ممنوع مى‏كند; اما اينكه براى هر جرمى چه مجازاتى را در نظر بگيريم، ممكن است در هر شهر نسبت‏به شهرى ديگر متفاوت باشد. با اين‏همه، آنچه او در اين باب گفته آنقدر خلاصه است كه اسرارآميز مى‏نمايد.

بنابر اين، مناسب است كه به جاى نسبت دادن چيزى به ديدگاه ارسطو، كه بيش از حد فراتر از محتواى متن است، به نحو كلى‏ترى بپرسيم كه چگونه ممكن است ديدگاه‏هايى مانند ديدگاه ارسطو در باب جايگاه فضايل در حيات بشرى محتاج ارجاعاتى به ممنوعيت‏هاى اكيد در عدالت طبيعى باشد. اين نكته با ارزش را نيز درباره اين مساله بايد به خاطر آوريم كه ارسطو اصرار داشت فضايل جايگاه خود را نه فقط در حيات فردى، بلكه در حيات كل شهر بيابند و اينكه افراد تنها به عنوان حيوان سياسى (۳۰) معقول‏اند.

اين نكته اخير نشان مى‏دهد كه از يك سو، يك راه براى توضيح ارتباط بين فضايل و از سوى ديگر، اخلاقيات قوانين اين است كه بررسى كنيم اگر مجتمعى تاسيس شود تا به خيرهايى دست‏يابد، چه لازم مى‏آيد. به عنوان مثالى جديد براى چنين طرحى، مى‏توان تاسيس و تامين يك مدرسه، يك بيمارستان يا يك نمايشگاه هنرى را مد نظر قرار داد. در جهان باستان مى‏توان مثال‏هاى ويژه‏اى چون يك فرقه مذهبى يا يك هئيت اعزامى يا يك شهر را مثال زد. لازم است آنان كه در چنين مجتمعى فعاليت مى‏كنند دو نوع كاملا متفاوت از اعمال ارزشى را انجام دهند; لازم است‏خصوصيات روحى و منشى را كه به تحقق خير يا خيرهاى‏مشترك‏شان‏كمك‏مى‏كند،ارزيابى نمايند و آن امور خير را به عنوان حسنات ستايش كنند; يعنى لازم است فضايل را از رذايل تمييز دهند.

ولى علاوه بر اين، همچنين لازم است اعمالى را به عنوان فعل يا محصول مضرى بدانند كه موجب از بين بردن تعهدات درون جامعه مى‏شود، به طورى كه عمل يا دستيابى به خير را از بعضى جهات و دست كم، براى مدتى ناممكن مى‏سازد. مثال براى چنين جرم‏هايى مى‏تواند اعمالى چون قتل نفس زكيه، دزدى، شهادت به دروغ و خيانت‏باشد. فهرستى از فضايل كه در چنين جامعه‏اى ترويج‏يافته است‏به شهروندانش مى‏آموزد كه كدام قسم از اعمال موجب كسب شايستگى و شرف است. فهرست جرم‏هاى قانونى نيز به آنان مى‏آموزد كه كدام قسم از اعمال نه تنها صرفا بد، بلكه غير قابل تحمل مى‏باشد.

واكنش نسبت‏به چنين جرم‏هايى اين است كه مرتكب شونده آن جرم را طورى تلقى كنند كه گويا او با اين كار، خود را از آن جامعه اخراج كرده است. جامعه در صورتى كه خود در اشتباه نباشد بايد نقض تعهدات به وسيله افراد متخلف را تشخيص دهد. لذا، متخلفانى كه با عمل خويش، خود را از جامعه اخراج كرده‏اند با اين كار عقوبتى را جلب نموده‏اند. اينكه آيا اخراج آنها دايمى باشد (از طريق اعدام يا تبعيد برگشت‏ناپذير) يا موقتى (از طريق حبس يا تبعيد در مدتى معين) بستگى به سنگينى آن جرم خاص دارد.

هر يك از اعضاى چنين جامعه‏اى مى‏تواند در نقش خود به عنوان عضوى از اين جامعه به دو نحو كاملا متفاوت با شكست مواجه شود: از يك سو، ممكن است صرفا به حد كافى خوب نباشد; يعنى ممكن است تا آن حد كمبودهايى در فضايل داشته باشد كه يارى او به جامعه براى تحصيل خير مشترك، ناچيز باشد. بدين ترتيب، ممكن‏است فردى‏شكست‏بخورد، بدون اينكه مرتكب جرم خاصى شود كه در قوانين آن جامعه معين گرديده است. در واقع، ممكن است‏يك فرد دقيقا به دليل رذايلش‏از ارتكاب جرم سرباز زند.

در مقابل، شكست‏خوردن به دليل ارتكاب جرمى بر خلاف قانون با شكست‏خوردن به دليل اينكه فرد به حد كافى خوب نيست متفاوت است. اين دو شكست كاملا با هم متفاوت‏اند. در واقع، هرچند فردى كه به حد اعلايى فضايل را كسب كرده است آمادگى بسيار كمى نسبت‏به ديگران براى ارتكاب جرم‏هاى سنگين دارد، ولى يك انسان شجاع و فروتن نيز گهگاه مى‏تواند مرتكب قتل شود و جرم او درست‏به اندازه جرم يك بزدل يا يك لافزن باشد. هر دو، تا حدى به جامعه لطمه وارد آورده‏اند و احتمال موفقيت طرح مشترك در آن جامعه را كمتر مى‏كنند و هر دو به دليل محروميت از خير بد هستند، اما اين محروميت‏ها با هم كاملا متفاوت‏اند. ارسطو مى‏داند كه شرحش در باب فضايل بايد به وسيله شرحى در مورد آن نوع افعال كه اكيدا ممنوع است، تكميل گردد، هرچند آن تكمله مختصر باشد.

ولى پيوند اساسى ديگرى بين فضايل و قانون وجود دارد; زيرا اينكه بدانيم چگونه قانون را به كار ببنديم تنها براى فردى ممكن است كه داراى فضيلت عدالت‏باشد. عادل بودن عبارت است از اينكه به هر فرد آنچه را استحقاق دارد عطا كنيم. بنابراين، شكوفايى فضيلت عدالت داراى دو پيش‏فرض اجتماعى است:

۱-استحقاق‏داراى ملاك‏هاى عقلانى است.

۲- در اينكه آن ملاك‏ها كدام‏اند، توافق اجتماعى ريشه‏دارى وجود دارد.

البته بخش فراوانى از تعيين خيرها و مجازات‏هاى مطابق استحقاق، تابع قاعده‏اند; هم تقسيم وظايف عمومى درون شهر و هم كيفرهاى مطابق با افعال جنايى بايد توسط قوانين شهرى معين گردند. (بايد توجه داشت كه از نظر ارسطو قانون و اخلاقيات، آن‏گونه كه اكنون در دنياى جديد وجود دارد، دو حوزه مجزا از هم نيستند.) اما چون قوانين تا حدودى، عام‏هستند،هميشه مواردخاص به صورتى پديد مى‏آيند كه چگونگى تطبيق قانون نسبت‏به آنها واضح نبوده و مقتضاى عدالت روشن نيست. از اين‏رو، در بعضى مواقع، محدوديتى داريم كه پيشاپيش راه حلى براى آنها نيست. در چنين مواقعى بايد بر طبق عقل سليم عمل كنيم.

در واقع، حكم كردن بر طبق «عقل سليم‏» عبارت است از حكم كردن در مورد كم‏تر يا بيش‏تر. ارسطو سعى دارد تا مفهوم يك حد وسط بين كم‏تر و بيش‏تر را به كار ببرد تا يك توصيف كلى از فضايل ارائه دهد; شجاعت‏بين شتابزدگى و بزدلى، عدالت‏بين ظلم كردن و مظلوم بودن و سخاوت بين اسراف و بخل قرار دارد. بنابر اين، براى هر فضيلتى دو رذيلت متقابل وجود دارد و آنچه بايد تحت‏يك رذيلت مندرج باشد بدون در نظر گرفتن اوضاع و احوال، به خوبى قابل تشخيص نيست. همان فعلى كه مى‏تواند در يك وضعيت‏سخاوت باشد در وضعيتى ديگر، اسراف و در وضعيت‏سوم بخل است. لذا، داورى، نقشى حياتى در زندگى يك انسان بافضيلت داراست كه مثلا آن را يك انسان صرفا قانونمدار يا قاعده‏مند دارا نيست.

بنابراين، يك فضيلت اصلى، فرونسيس (بصيرت، عقل نظرى) است. فرونسيس مثل‏سوفرسون (خويشتن‏دارى، عقل عملى) در اصل يك واژه تحسين اشرافى است. اين ويژگى كسى است كه مى‏داند چه چيزى حق است و به گرفتن حق مباهات مى‏كند. به طور كلى‏تر، بدان معناست كه او مى‏داند چگونه در موارد خاص داورى كند. فرونسيس يك فضيلت عقلانى است; اما فضيلتى كه بدون آن هيچ‏يك از فضايل اخلاقى را نمى‏توان به كار بست. تمايزى كه ارسطو بين اين دو نوع فضيلت قايل است در اصل از تقابل بين روش تحصيل آنها به دست مى‏آيد. فضايل عقلانى از طريق آموزش و فضايل اخلاقى از سرعادت به‏دست مى‏آيد.

بر طبق نظر ارسطو، علو اخلاقى و عقلى را نمى‏توان از هم جدا نمود. در اين مورد، ارسطو نظرى ابراز مى‏دارد كه به نحو بارزى با نظرى كه اكنون بر دنياى جديد حاكم است، متضاد مى‏باشد. نزد كانت‏يك فرد مى‏تواند هم خوب باشد و هم احمق; اما نزد ارسطو نوع خاصى از حماقت مانع خوب بودن است. به علاوه آنكه عقل عملى اصيل، كه به نوبه خود محتاج شناخت «خوب‏» است، در واقع، خودمحتاج همان نوع خوبى در صاحبش مى‏باشد: «...روشن است كه يك انسان نمى‏تواند داراى عقل عملى باشد، مگر اينكه خودش خوب باشد.» (۳۱)

قبلا ذكر كردم كه تعجبى ندارد كه در اين امر نظريات و اعمال اجتماعى دنياى جديد بيشتر تابع كانت‏باشد تا ارسطو. ارسطو استدلال نمود كه يك فرد نمى‏تواند يكى از فضايل اخلاقى را به صورتى ريشه‏دار كسب كند، مگر اينكه تمامى فضايل ديگر را نيز كسب نمايد. (۳۲)

ولى واضح است كه فرد مى‏تواند واقعا شجاع باشد، بدون اينكه از لحاظ اجتماعى، فردى خوش‏مشرب باشد، با اينكه ارسطو خوش‏مشربى را درست مانند شجاعت از فضايل شمرده است. با اين‏همه، آسان مى‏توان فهميد كه چرا ارسطو عقيده دارد كه فضايل اصلى عميقا به هم متصل‏اند.

اين اتصال بين فضايل توجيه مى‏كند كه چرا اين فضايل به جاى معيارهاى واضحى كه به وسيله آن بتوانيم به خوب بودن يك فرد خاص حكم كنيم يك مقياس پيچيده در اختيار ما قرار مى‏دهد. كاربرد اين مقياس در جامعه‏اى كه هدف مشتركش تحقق خير انسان مى‏باشد پيش‏فرض آن حتما توافق دامنه‏دارى در مورد فضايل و امور خير در آن جامعه است. اين توافق نوعى تعهد را بين همشهريانى كه در نظر ارسطو يك شهر را تشكيل مى‏دهند، ممكن مى‏سازد. اين تعهد عبارت از تعهد نسبت‏به دوستى است ودوستى خوديك‏فضيلت مى‏باشد. ارسطومى‏گويد:«به‏نظرمى‏رسدقانونگذاران، دوستى را هدفى مهم‏تر از عدالت قرار مى‏دهند.» (۳۳) دليل‏آن‏هم‏روشن‏است.عدالت فضيلتى است مبتنى بر جزاى استحقاق و جبران قصور در جزاى استحقاق در اجتماعى كه قبلا تشكل يافته و دوستى براى اين تشكيل اوليه لازم است.

در نظر ارسطو، بايد دوستى را شركت همه در طرح مشترك براى ايجاد و ادامه حيات يك شهر دانست. مفهوم اين جامعه سياسى در قالب يك طرح مشترك در جهان فردگراى آزاديخواه جديد مفهومى غريب است. ما دست كم، گاهى درباره مدارس، بيمارستان‏ها يا سازمان‏هاى امور خيريه اين‏گونه فكر مى‏كنيم، ولى هيچ تصورى از چنين جامعه‏اى كه مرتبط با سراسر زندگى باشد - آن‏گونه كه ارسطو شهر را مرتبط با سراسر زندگى مى‏دانست نداريم. لذا، تعجبى ندارد كه دوستى به زندگى‏خصوصى‏تنزل‏يافته‏ودرمقايسه‏باآنچه كه در روزگارى بوده، تضعيف شده است.

البته دوستى در نظر ارسطو متضمن «محبت‏» است. اما اين محبت در ارتباطى پديد مى‏آيد كه بر حسب يك وفادارى مشترك نسبت‏به امور خير و تعقيب مشترك آن تعريف شود. اين محبت‏يك امر ثانوى است كه به هيچ وجه نمى‏توان آن را بى‏اهميت دانست. از چشم‏انداز عصر جديد، محبت غالبا مساله‏اى اساسى است. «دوستى‏» بيشتر اسم نوعى حالت احساسى است تا نوعى ارتباط سياسى و اجتماعى. يك روز، فورستر اظهار داشت كه اميدوارم اگر در معرض انتخاب بين خيانت‏به كشورم و خيانت‏به دوستم قرار گيرم، شجاعت آن را داشته باشم تا به كشورم خيانت كنم. از نظرگاه ارسطو، هركس چنين تقابلى را بيان كند متعلق به هيچ كشورى نيست و شهرى ندارد; او تبعه هيچ جانيست، هرجازندگى‏كنددريك‏تبعيد درونى به سر مى‏برد. در واقع، از ديدگاه ارسطويى، يك جامعه سياسى آزاديخواه متجدد فقط به صورت توده‏اى از مردم ظاهر مى‏شود كه تبعه هيچ جا نيستند. البته در جوامع آزاديخواه فقدان تعهد دوستى، كاملاباكثرت‏انگارى‏اخلاقى،كه‏خود بدان معترف‏اند، پيوند خورده است. آنها وحدت اخلاقى ارسطوگرايانه را به شكل باستانى و قرون وسطايى‏اش رها كرده‏اند.

مدافع نظرات آزاديخواهانه جديد در نظر اول، يك جواب ساده به ارسطوگروى خواهد داد: ارسطو صرفا نظرى بيش از حد ساده و وحدت يافته از پيچيدگى‏هاى خير انسان ارائه مى‏دهد. اگر به واقعيات جامعه آتن بنگريم آنچه مى‏يابيم شناختى است از اختلاف در ارزش‏ها و از تعارض بين امور خير، لكن تصوير ارسطو يك تصوير ايده‏آل است و او همواره به مبالغه‏گويى‏در باره وحدت و هماهنگى اخلاقى تمايل دارد. بنابراين، مثلا، در باب وحدت فضايل به نظر نمى‏رسد بحثى كه او بايد درباره انواع ارتباط متقابل بين فضايل و رذايل گوناگون مطرح مى‏نمايد وحدت و جداناپذيرى تمامى فضايل را توجيه كند.

شايد آن‏گونه كه قبلا بيان نمودم، به سختى، بتوان با اين اشكال اخير مخالفت نمود. اما بايد بپرسيم كه چرا ارسطو در اين مورد خاص، اصرار بر نتيجه‏گيرى تندى داشته است كه حتى از ديدگاه خودش غير لازم مى‏نمايد. اعتقاد ارسطو به وحدت فضايل، يكى‏ازچند بخش فلسفه اخلاق او مى‏باشدكه مستقيماازافلاطون به ارث برده است. نزدافلاطون‏اين‏عقيده يك‏حالت‏تنفر نسبت‏به نزاع و ردآن در حيات‏فردى انسان خوب و يادر حيات يك شهر خوب است.

افلاطون و ارسطو، هر دو، نزاع را يك شر تلقى مى‏كردند; ارسطو آن را شرى رفع‏شدنى‏مى‏دانست. فضايل همه با هم سازگارند و سازگارى اخلاق افراد در سايه‏سازگارى‏دولت‏حاصل مى‏گردد.

نتيجه آن‏كه نزاع صرفا يا حاصل نواقص اخلاقى افراد و يا حاصل برنامه‏هاى سياسى غيرمعقول است. اين مساله نه تنها براى علم سياست ارسطو، بلكه براى صناعت‏شعر او و حتى شناخت‏شناسى او پيامدهايى دارد. در هر سه، آگون (مبارزه) جايگاه محورى عهد هومر را از دست داده است. ديگر، نزاع براى حيات شهرامرى اساسى نيست، بلكه به خطرى براى آن حيات تنزل مقام يافته است. قهرمان تراژدى در نظر ارسطو، به آن دليل‏شكست‏مى‏خوردكه‏خودداراى‏نواقصى است، نه به دليل اينكه موقعيت انسان گاهى به نحوى علاج‏ناپذير، فاجعه‏آميز است. به هيچ وجه، جدل راه به سوى حقيقت‏نبرده، بلكه‏بيشتر يك دستورالعمل نيمه رسمى‏وثانوى‏براى تحقيق است. جايى كه سقراط به نحوى جدلى با افراد خاص به استدلال مى‏پردازد و افلاطون مكالمات را مى‏نگارد، ارسطو رساله‏ها وگفتارهاى‏تفصيلى‏خود را ارائه مى‏دهد.

بين ديدگاه ارسطو درباره خداشناسى و بين‏ديدگاه آسخيلوس يا سوفوكلس تقابل‏چشمگيرى وجوددارد. نزد ارسطو توسل به خدا، كه در (آثار) آسخيلوس و سوفوكلس،هردو،به‏شناسايى بن‏بستى فاجعه‏آميز اشاره دارد، نمى‏تواند هيچ معناى واقع‏بينانه‏اى داشته باشد.

اشكال ديگر در تفكر ارسطو آن است كه چون چنين تاملاتى غايت نهايى بشر است‏بين نظر ارسطو در باره انسان ضرورتا سياسى و نظر او در باره انسان ضرورتا مابعدالطبيعى، تنش مسلمى وجود دارد. براى سعادتمند شدن، وضعيت مادى و وضعيت اجتماعى ضرورى‏اند. خانواده و دولت - شهر برنامه مابعدالطبيعى انسان را ممكن مى‏سازند; اما امور خيرى كه فراهم مى‏آورند هر چند ضرورى و هر چند خود بخشى از كل آن حيات بشرى‏اند، ولى نسبت‏به ديدگاه مابعدالطبيعى در رتبه دوم قرار دارند. با اين‏همه، در بسيارى از عباراتى كه ارسطو از فضايل‏فردى بحث مى‏كند، اين تصور كه كسب‏فضايل‏وعمل به‏آنها درنهايت، نسبت‏به تاملات مابعدالطبيعى در رتبه دوم قرار دارد،به‏طورعجيبى، بى‏موردبه‏نظرمى‏رسد.

مثالى كه مى‏توان براى اين مورد ذكر كرد بحث ارسطو درباره دوستى است. ارسطو سه نوع دوستى را از هم تمييز داده است: دوستى ناشى از منفعت طرفينى، دوستى ناشى از لذت طرفينى و دوستى ناشى از يك علقه مشترك به امور خيرى كه براى هر دو خير است و از اين‏رو، به طور انحصارى براى هيچ‏كدام خير نيست. دوستى نوع سوم دوستى اصيلى بوده و سرمشق خوبى براى رابطه بين زن و شوهر در خانواده و نيز براى رابطه بين دو شهروند در يك شهر است.

لذا، خير نهايى انسان، كه دستاوردش خودكفايى در تاملات او در باب استدلال مدام است، مستلزم آن نيست كه انسان خوب، احتياج به دوست نداشته باشد، همان‏گونه كه مستلزم آن هم نيست كه او احتياج به حد خاصى از رفاه مادى نداشته باشد. به همين نحو، شهرى كه بر اساس عدالت و دوستى بنيان يافته است تنها در صورتى مى‏تواند بهترين نوع شهر باشد كه شهروندانش را قادر سازد تا از حيات همراه‏با تاملات مابعدالطبيعى لذت ببرند.

دراين‏نظام‏اجتماعى ومابعدالطبيعى جايگاه آزادى كجاست؟ در ساختار برهان طولانى ارسطو، اين امر بسيار مهم است كه فضايل براى بردگان يا بربرها قابل وصول نيست و بنابراين، خير انسان نيز همين‏طور است. يك بربر چه كسى است؟ او تنها يك غير يونانى نيست (كه زبانش براى گوش‏هاى يونانيان صدايى چون «با،با،با» مى‏دهد.) بلكه فردى فاقد شهر است و از نظر ارسطو، به همين دليل در روابط سياسى ناتوان مى‏باشد. روابط سياسى چيست؟ روابط انسان‏هاى آزاد با يكديگريعنى روابط بين اعضاى جامعه‏اى كه هم حكمرانى مى‏كنند و هم بر آنان حكمرانى مى‏شود. نفس‏آزاد تواما فرمانبر سياسى و فرمانرواى سياسى است. لذا، درگير روابط سياسى شدن، مستلزم رهايى از هر موضعى است كه تنها از روى فرمانبردارى باشد. آزادى، پيش‏فرض به كارگيرى فضايل و دستيابى به خير است.

آنچه كه ما را شرمسار مى‏سازد بى‏ارزش دانستن غير يونانيان (بربرها و بندگان) نه فقط به عنوان غير واجدين روابط سياسى، بلكه به عنوان عاجزان از آن روابط است. مى‏توان اين سخن ارسطو را با اين نظر او پيوند داد كه فقط اغنيا و والامقامان مى‏توانند به فضايل كليدى مشخصى دست‏يابند; آنان كه داراى سخاوت و كرامت هستند. صنعتگران و دكانداران هرچند برده نيستند، ولى طبقه مادون را تشكيل مى‏دهند. لذا، مزيت‏به كاربستن‏مهارت درصنعت و كارهاى دستى در فهرست فضايل ارسطو ديده نمى‏شود.

البته اين بى‏دقتى اختصاص به ارسطو نداشت، اين بخشى از بى‏دقتى عمومى - و نه كلى - فرهنگش بود. اين امر عميقا به يك شكل، با نقطه ضعف ديگرى مرتبط بود. ارسطو درباره بربرها و يونانيان چنان مى‏نويسد كه گويى هر دو داراى طبيعتى ثابت‏اند و او با اين تفكر، يكبار ديگر ويژگى غيرتاريخى فهم خود از طبيعت‏بشر را براى ما معلوم مى‏دارد. افراد، به عنوان اعضاى يك نوع، داراى غايتى هستند، ولى هيچ تاريخى درباره شهر يا درباره يونان يا درباره بشرى كه به سوى يك غايت در حركت است، وجود ندارد. در واقع، تاريخ شكل معتبرى از تحقيق نيست، كم‏تر از شعر، فلسفى است; چون اصالتا تاريخ در صدد آن است كه به افراد بپردازد، در حالى كه از نظر ارسطو حتى شعر به انواع مى‏پردازد.

ارسطو خوب متوجه بود كه آن نوع معرفتى كه او واقعا علمى مى‏انگارد و اپيستمه را تشكيل مى‏دهد (يعنى معرفت ماهيات اصلى كه از طريق حقايق كلى ضرورى فهميده مى‏شود و منطقا از اصول اوليه خاصى قابل اقتباس است) به هيچ وجه نمى‏توان آن را به نحو بارزى در باب مسائل بشرى دارا شد. او مى‏دانست كه تعميمات مناسب آنهايى هستند كه فقط در «اپى‏تو پلو» (بيشتر موارد) معتبرند و آنچه او درباره آن تعميمات مى‏گويد با آنچه من قبلا درباره تعميمات دانشمندان علوم اجتماعى جديد بيان داشتم وفق دارد.امابه‏رغم‏اين‏تشخيص او، به‏وضوح هيچ نيازى براى تعقيب بيشتر مساله ماهيت اين تعميمات احساس نمى‏كرد.

احتمالا منشا اين امر متناقض‏نما آن بود كه ارسطو، كه شكل‏هاى حيات اجتماعى دولت - شهر را براى ماهيت ذاتى انسان بهنجار مى‏ديد، خود خدمتگزار آن قدرت سلطنتى مقدونى بود كه دولت - شهر را به عنوان يك جامعه آزاد از بين برد. ارسطو به موقتى بودن شهر پى نبرد; چون عموما او فهمى از اصالت تاريخ (۳۴) نداشت‏يا فهم اندكى داشت. از اين‏رو، به طور كلى، يك سلسله مسائل نمى‏توانست‏براى او بروز كند; از جمله مسائلى‏كه‏به راههايى مى‏پردازد كه انسان‏ها مى‏توانند از بردگى يا بربريت گذر كنند و شهروند يك شهر شوند. از نظر ارسطو، بعضى انسان‏ها «ذاتا» برده‏اى بيش نيستند.

ولى هنوز اين امر صادق است كه اين نقاط ضعف در شرح ارسطو در باب فضايل، لزوما آسيبى به طرح كلى او در باره درك جايگاه فضايل در حيات بشرى نمى‏رساند تا چه رسد به اينكه نظرات‏متعددخاص‏تر او را معيوب كند. در اينجا مناسب است‏به دو مورد از اين نظرات اشاره شود; اولين آن مربوط به جايگاه لذت در حيات بشر و دومين آن مربوط به تفسير عقل عملى است.

توصيف ارسطوازلذت‏به «رويدادى بر اثر كارى موفقيت‏آميز»، ما را قادر مى‏سازد تا هم بفهميم كه چرا مجازيم لذت (يا مسرت يا خوشى) را غايت‏حيات بشر تلقى كنيم و هم بفهميم كه چرا با اين حال، اين امر مى‏تواند يك اشتباه باشد. لذتى كه ارسطو مى‏شناسد همان است كه به طور مشخص همراه دستيابى به مزيت در يك عمل است. چنين عملى مى‏تواند داراى انواع گوناگون و بسيارى باشد; مانند: سرودن يا توضيح اشعار، انجام بازى‏ها و اجراى طرح‏هاى پيچيده اجتماعى. ما سعى داريم كارى را انجام دهيم كه ما را مسرور مى‏كند و بنابر اين، آن لذت يا مسرت يا خوشى غايت كار ماست. اما اين نيز مهم است كه توجه كنيم دقيقا همان ملاحظات ارسطويى كه ما را به سوى اين نتيجه رهنمون ساخت ما را از پذيرش هر نظرى كه لذت يا مسرت يا خوشى را معيارى براى هدايت افعال ما تلقى كند، باز مى‏دارد. تنها به اين دليل كه يك نوع لذت خاص بر اثر نوعى كار خاص، كه با موفقيت‏به‏دست‏آمده‏است،روى‏مى‏دهددليل مبادرت‏به‏كارى كه‏كرده‏ايم نمى‏شود. علاوه بر آن، آنچه من شخصا از آن لذت مى‏برم، بستگى به اين دارد كه من چه جور آدمى هستم واينكه من‏چه‏جور آدمى هستم قطعا مربوط به فضايل و رذايل من مى‏شود.

پس از رخت‏بر بستن ارسطوگروى از فرهنگ ما، دوره‏اى در قرن هجدهم پيش آمد كه اين نظر، كه فضايل چيزى نيست جز اوصافى كه ما عموما آن را خوشايند يا مفيد مى‏يابيم، امرى عادى شد. غرابت اين نظر در اين واقعيت نهفته است كه آنچه ما همه خوشايند يا مفيد مى‏يابيم بستگى به اين دارد كه ما عموما چه فضايلى را دارا هستيم و در فرهنگمان‏ترويج مى‏كنيم.لذا، نمى‏توان فضايل را بر حسب خوشايندى يا مفيد بودن تعريف نمود يا تشخيص داد.

مى‏توان به اين اشكال پاسخ گفت كه مطمئنا اوصافى وجود دارد كه براى بنى‏آدم به عنوان اعضاى يك نوع خاص زيست‏شناختى‏با يك نوع محيط خاص، خوشايند يا مفيد باشد. معيار منفعت‏يا لذت به انسان جايگاه يك موجود حيوانى مى‏دهد، انسانى كه قبل از هر فرهنگ‏خاصى، فاقد آن لحاظ گرديده است. ولى انسان بدون فرهنگ يك اسطوره‏است. قطعا ماهيت زيست‏شناختى ما محدوديت‏هايى بر تمامى امكانات فرهنگى ما قرار مى‏دهد.

مطمئنا شرح ارسطو از عقل عملى در كليات درست است. اين شرح داراى چند ويژگى مهم مى‏باشد. اول اينكه ارسطو نتيجه يك قياس عملى را يك نوع فعل خاص مى‏انگارد. البته اين تصور، كه يك برهان مى‏تواند به يك عمل منتهى شود، برخلاف پيش‏داورى‏هاى فلسفى هيوم و ماقبل هيوم است كه بر طبق آن، تنها گزاره‏ها مى‏توانند داراى ارزش صدق‏باشند و در نسبت‏سازگارى و ناسازگارى، كه تا حدى‏براهين‏قياسى‏رامشخص‏مى‏كند،داخل شوند. خود گزاره‏ها، چون قابليت ابراز باورها را دارند، داراى اين ويژگى‏ها مى‏گردند وقطعا افعال هرچند همواره نه به روشنى و وضوح اقوال، ولى‏باقطعيتى به اندازه اقوال مى‏توانند باورها را ابراز دارند.

درست‏به همين دليل است كه ناسازگارى بين افعال يك عامل مفروض است و گزاره‏هايش مى‏تواند ما را متعجب سازد; مثلا، بايد از كسى كه درباره او سه چيز را مى‏دانيم متعجب شويم: اول اينكه او مى‏خواهد سلامت‏خود را حفظ كند. دوم اينكه او صادقانه ابراز داشته است كه خيس‏شدن و يخ‏كردن در يك زمان، مى‏تواند براى سلامتى او مضر باشد و نيز ابراز نموده است كه تنها راه گرم و خشك ماندن در زمستان اين است كه پالتويش را بپوشد. و سوم اينكه او عادتا در زمستان بدون پالتويش بيرون مى‏رود; چون ظاهرا فعل او باورى را ابراز مى‏دارد كه با ديگر باورهاى ابراز شده‏اش ناسازگار است.

اگر فردى به طور منظم بدين نحو، در ناسازگارى باشد به زودى، نزد اطرافيانش فردى نامعقول جلوه خواهد كرد.ما نخواهيم دانست اين‏گونه افراد چه كارى انجام مى‏دهند يا مقصودشان از آنچه گفته‏اند چيست و يا هر دو.

پس در نظر ارسطو استدلال عملى داراى چهار ركن اساسى است: پيش از همه، خواست‏ها و اهداف عامل است كه در استدلال او مسلم فرض شده، ولى بيان نشده است. بدون اينها هيچ زمينه‏اى براى استدلال وجود نخواهد داشت و مقدمات كبرى و صغرى نمى‏توانند به خوبى تعيين كنند كه عامل مى‏خواهد چه نوع كارى را انجام دهد. ركن دوم، مقدمه كبرى است. بيانى كه ابراز مى‏دارد انجام فلان كار يا داشتن فلان چيز يا در جستجوى آن بودن‏كارى‏است كه‏براى فلان چيز خوب يا لازم است. ركن سوم مقدمه صغرى‏است‏كه‏درآن‏عامل‏بااتكابه‏يك‏حكم‏نظرى بيان مى‏كند كه اين يك مصداق يا يك مورد از آن نوع لازم است و همان‏گونه كه قبلا گفتم نتيجه آن فعل است.

اين شرح ما را به اين سؤال ارجاع مى‏دهد كه ارتباط بين عقل عملى و فضايل چيست; زيرا احكامى كه مقدمات قياس را براى عقل عملى يك عامل فراهم مى‏آورد شامل احكامى مى‏باشد مانند اينكه براى شخصى چون او، خوب است چه كارى انجام دهد و چگونه باشد. قابليت عامل نيز براى تغيير و عمل بر طبق اين حكم بستگى به فضايل و رذايل اخلاقى و عقلانى او دارد. ماهيت دقيق اين ارتباط را تنها مى‏توان به وسيله شرحى از عقل عملى تبيين نمود كه از آنچه ارسطو به ما ارائه داده است كامل‏تر باشد.

شرح او به حد قابل توجهى گنگ بوده و محتاج بازنويسى و تفسير است، ولى او به خوبى به ما نشان داده است كه از ديدگاه ارسطويى، چگونه عقل نمى‏تواند خادم احساسات باشد; زيرا تربيت احساسات در انطباق با طلب چيزى كه عقل نظرى آن را غايت مى‏داند و عقل عملى آن را فعلى صواب مى‏داند، كه در هر زمان و مكان خاصى‏انجام‏مى‏گيرد، همان‏چيزى است كه اخلاق درباره آن سخن مى‏گويد.

ما در جريان اين شرح چند نكته را مشخص كرديم كه مى‏توان در شرح ارسطو از فضايل، زير سؤال برد. بعضى از آنها مربوط به بخش‏هايى از نظريه ارسطو است كه بايد آنها را رد كرد; مانند دفاع توجيه‏ناپذير ارسطو از بردگى. ولى دست كم، در سه مورد اعتراضاتى پيش مى‏آيد كه اگر نتوان به نحو مناسبى، بدان‏ها پاسخ گفت كل نظام ارسطو به خطر مى‏افتد:

اول‏اينكه زيست‏شناسى متافيزيكى ارسطو زمينه‏ساز غايت‏گروى او مى‏شود. آيا اگر ما آن‏گونه كه بايسته است، آن زيست‏شناسى را رد كنيم راهى براى حفظ آن غايت‏گروى داريم؟

بعضى از فيلسوفان اخلاق جديد، كه عميقا با شرح ارسطو از فضايل موافق‏اند، هيچ مشكلى در اينجا نمى‏بينند. لذا، دليل آورده‏اند كه آنچه لازم است‏براى توجيه شرحى از فضايل و رذايل فراهم آوريم، شرحى است‏بسيار كلى درباره چيزى كه شكوفايى و بهبود بشر را در بر دارد. پس به خوبى مى‏توان فضايل را به اوصافى كه براى ترقى چنين شكوفايى و بهبودى لازم است، توصيف نمود; زيرا اختلاف نظر ما در جزئيات آن موضوع، هر چه باشد، بايد بتوانيم به طور معقولى، درباره آنچه فضيلت و رذيلت است توافق داشته باشيم. اين نظر، جايگاه اختلاف عميق موجود در تاريخ فرهنگ ما بر سر آنچه كه واقعا شكوفايى و بهبود بشر را در بر دارد و شيوه‏اى كه در آن باورهاى رقيب و ناسازگار در اين موضوع، فهرست‏هاى رقيب و ناسازگار از فضايل را به وجود مى‏آورند، ناديده مى‏گيرد.

ارسطو و نيچه، هيوم و عهد جديد نام‏هايى هستند كه نماينده قطب‏هاى مخالف در اين مسايل‏اند. لذا، هر شرح غايت‏گرايانه خوبى بايد براى ما شرحى واضح و قابل دفاع از غايت فراهم آورد و هر شرح خوبى كه در مجموع ارسطويى هست‏بايد شرحى غايت‏گرايانه تهيه كند كه بتواند جايگزين زيست‏شناسى متافيزيكى ارسطو شود.

دوم، درباره رابطه اخلاق با نظام شهر، اگر ارسطو در موارد بسيارى در شرح خود از فضايل، زمينه روابط اجتماعى را كه مدت‏ها پيش در دولت - شهر باستانى از بين رفته است، پيش‏فرض‏مى‏گيرد، چگونه ارسطوگروى مى‏تواند به نحوى تدوين شود كه در دنيايى كه هيچ دولت - شهرى وجود ندارد حضور اخلاقى داشته باشد؟

سوم، وارثان ارسطو، كه داراى فكرى افلاطونى بودند، اعتراضاتى در مورد وحدت و هماهنگى بين نفوس افراد و دولت - شهر و در مورد فهم عقلانى ارسطو از تعارضات به عنوان چيزى كه بايد از آن اجتناب كرد يا آن را كنترل نمود مطرح كرده‏اند. اشكالى كه در صدد طرح آن هستيم در اصل به بهترين وجه، در طى يك برخورد بين ارسطو و سوفوكلس بيان شده است. همان‏گونه كه قبلا بيان داشتم، نزد ارسطو تنها وقتى شكل سوگناك يك روايت تثبيت مى‏شود كه قهرمانى همراه با نقصى باشد، نقصى در عقل عملى كه از در اختيار داشتن يا به كار بستن نامناسب يك فضيلت ناشى مى‏شود. بنابراين، در دنيايى كه هر كس به حد كافى خوب باشد هيچ قهرمان سوگبارى تصوير نمى‏شود.

ارسطو به وضوح، بخشى از اين نظر را از روان‏شناسى اخلاقى خود اقتباس كرده است، ولى بخشى را هم خود از خواندن نمايشنامه‏هاى سوگناك و بخصوص از پادشاه اوديپوس اقتباس نموده است. با اين حال، اگر شرح قبلى من از سوفكلس درست‏باشد، روان‏شناسى اخلاقى ارسطو موجب سوء تعبير او از سوفوكلس شده است; چون قطعا تعارضات سوگنامه مى‏تواند تا حدى شكلى به خود بگيرد كه به دليل نقايص آنتيگون و كروئن، اديسه و فيلوكتتوس به خود گرفته بودند. ولى آنچه موجب اختلاف و تعارض سوگبار آن افراد مى‏شود تعارض خير با خير در برخوردهايشان است كه سابق بر هر خصوصيت فردى‏و مستقل از آن مى‏باشد و ارسطو نسبت‏به اين جنبه سوگنامه در مجموعه سروده‏ها ديد درستى ندارد و نبايد داشته باشد. فقدان اين ديد نسبت‏به محور بودن اختلاف و تعارض در حيات بشرموجب گرديده كه يك منبع مهم دانش بشرى درباره فضايل و يك زمينه مهم عمل به فضايل نيز از ارسطو مخفى بماند.

فيلسوف بزرگ استراليايى، جان اندرسون اصرار مى‏ورزد كه «درباره يك نهاد اجتماعى سؤال نكنيم كه چه غايت‏يا هدفى را برآورده مى‏سازد، بلكه به جاى آن، بايد سؤال كنيم كه اين نهاد چه اختلافاتى را در بردارد؟» (۳۵) اگر ارسطو اين سؤال را هم درباره شهر و هم درباره فرد عامل بپرسد، مى‏تواند منبع ديگرى براى فهم ويژگى غايت‏گرايانه فضايل و نيز شكل‏هاى اجتماعى، كه زمينه‏اى براى آن فضايل فراهم مى‏آورد، داشته باشد; چون ديد اندرسون، سوفوكلسى بود كه مى‏گفت: ما از طريق تعارضات مى‏آموزيم كه غايات و اهدافمان چيست.

اشاره

تا كنون تلخيص دوازده فصل از كتاب پايان فضيلت، نوشته السدير مك‏اينتاير به محضر اهل معرفت تقديم گرديده است. اينك تلخيص‏گونه‏اى از فصل سيزدهم كتاب مزبور تقديم مى‏گردد.

خلاصه فصل‏۱۳ اوضاع و احوال قرون وسطى

پيش از هر چيز لازم است دو نكته اساسى گوشزد گردد:

اول اينكه در باب فضايل، نبايد سنتى را كه در صدد تبيين آن هستيم، با سنت ارسطوگرايانه خاص‏ترى، كه صرفا در شروح و تفاسير متون ارسطو آمده است، خلط كرد. مفهوم «سنتى‏» بيش از حد، عام است، درست همان‏گونه كه مفهوم «ارسطوگرايانه‏» بيش از حد، خاص است. سنتى كه در اينجا در صدد تبيين آن هستيم همواره دو متن اخلاق نيكوماخوس (۳۷) و سياست مدن (۳۸) را به عنوان متون اصلى به كارمى‏برد، ولى هرگز خود را كاملا به ارسطو تسليم نمى‏كند; زيرا اين سنتى است كه همواره به جاى تاييد ارسطو با او به بحث و گفتگو مى‏پردازد.

دوم آنكه قطعا جهان قرون وسطى نسبتا دير با ارسطو آشنا شد و حتى آكويناس نيز فقط از راه ترجمه با او آشنا گرديد. وقتى هم اين آشنايى صورت پذيرفت، ارسطو حداكثر يك راه حل نسبى براى مشكل قرون وسطى ارائه داد كه قبلا به طور مكرر، بيان شده بود. مشكل اين بود كه چگونه بايد در فرهنگى كه حيات انسان به وسيله تعارض آرمان‏هاى بسيار زياد و شيوه‏هاى مختلف زندگى در خطر از هم گسيختگى است، نوع انسانى را تعليم و تربيت داد.

بايد توجه داشت كه در بين تمامى شيوه‏هاى تفكر اسطوره‏اى، كه قرون وسطى را براى ما در پس پرده ابهام قرار داده است، هيچ‏يك گمراه كننده‏تر از آنچه فرهنگ يكنواخت و يكپارچه مسيحى را به تصوير كشيده، نيست. و اين نه فقط به اين دليل است كه دستاوردهاى قرون وسطى علاوه بر اين، يهودى و اسلامى نيز بود، بلكه فرهنگ قرون وسطى به عنوان يك واحد مجموعى، موازنه ناپايدار و پيچيده‏اى از عناصر متعدد، مجزا و متعارض بود.

خاطره جامعه قهرمانى در سنتى كه من در نظر دارم، دوبار حضور دارد: يكبار به عنوان پيشينه‏اى براى جامعه آتن قرن چهارم و پنجم و ديگر بار در پيشينه‏اى براى اوج قرون وسطى. اين دوبار حضور، ديدگاه اخلاقى در جامعه قهرمانى را تبديل به يك سرآغاز ضرورى براى تاملات اخلاقى در سنتى كه مورد علاقه ماست، مى‏كند. در نتيجه، نظام قرون وسطى نمى‏تواند فهرست فضايل قهرمانى را رد كند. وفادارى به خويشان و دوستان، شجاعت لازم براى نگهدارى از خانواده يا براى يك بسيج نظامى و تقوايى كه محدوديت‏ها و تحميل‏هاى اخلاقى را در نظم جهانى پذيرا شود فضايلى اساسى هستند و تا حدى بر حسب نهادهايى چون اصل انتقام در ساگاها تعريف شده‏اند.

به عنوان مثال، در قوانين آلمان اوايل قرون وسطى، جنايت تنها در صورتى يك جرم است كه قتل مخفيانه يك فرد ناشناس باشد. وقتى يك فرد، آشنايى را مى‏كشد، پاسخ مناسب به اين قتل، انتقام خويشاوندان است، نه قانون جزائى. ظاهرا اين تمايز بين دو نوع قتل تا زمان فرمانروايى ادوارد اول در انگلستان به جاى ماند. اين تنها بيان نكته‏اى درباره قانون نيست، بلكه با اخلاقيات در تقابل است. نگرش اخلاقى جامعه قرون وسطى دقيقا در خلق مقولات عام صواب و خطا و شيوه‏هاى عام فهم صواب و خطا (كه از درون آن يك اصل قانونى استخراج مى‏شود) نهفته است كه مى‏توان آنها را جايگزين محدوديت‏ها و نواقص خاص يك بى‏دينى اسبق نمود. بازجويى با وسايل شكنجه ابتدايى براى بسيارى‏ازنويسندگان متجدد خرافى به نظر مى‏رسد، اما وقتى كه اين كار براى اولين بار شروع شد، حاصلش اين نيز بود كه‏خطاهاى زندگى خصوصى و محلى به شيوه‏اى كاملا جديد در يك موقعيت علنى و جمعى قرار گرفت.

بنابر اين، وقتى در قرن دوازدهم مساله ارتباط ملحدان با فضايل مسيحى صريحا توسط متكلمان و فلاسفه عنوان شد، بسيار فراتر از يك مساله نظرى بود. در واقع، كشف دوباره متون سنتى و مجموعه غريبى از متون باستانى (ماكروبيوس (۳۹) ، سيسرو (۴۰) ، ويرجيل (۴۱) ) براى اولين بار موجب اين‏مشكل نظرى مى‏شد.اما الحادى كه محققانى چون جان ساليسبورى (۴۲) ، پيتر آبلارد (۴۳) يا ويليام كونچز (۴۴) با آن در افتادند تا حدى ، در بين خود آنها و از جامعه خودشان بود، هر چند شكل جامعه آنها كاملا غير از جامعه دنياى باستان بود. علاوه بر اين، راه حلى كه آنان پيشنهاد كردند بايد نه فقط براى مدارس كشيشان، بلكه علاوه بر آن، به‏طور متناوب براى دانشگاه‏ها نيز به‏يك برنامه آموزشى تبديل مى‏شد. حتى بعضى از آنان معلمان توانايى نيز شدند.

پذيرش سنت‏باستانى، حتى در اين حد جزئى و پراكنده، شكلى يافت كه مسيرش كاملا با نوعى تعليمات مسيحى، كه به درجات متفاوت در طول قرون وسطى بانفوذ بود و تمامى تعليمات الحادى را به عنوان آثار شيطان به كنارى نهاد و در صدد يافتن راهنمايى تمام عيار در كتاب مقدس بود، مخالفت داشت. لوتر در واقع وارث اين سنت قرون وسطايى بود. اما مشكلى كه به وجود آمد عبارت بود از تبديل پيام كتاب مقدس به مجموعه‏اى خاص و مفصل از تمايزات بين راه‏هاى جديد ديگر. و براى اين كار احتياج به انواعى از مفاهيم و تحقيقات است كه خود كتاب مقدس آنها را در اختيار نمى‏گذارد.

مسلما مواردى وجود دارد كه وقتى دنياى بى‏دين معاصر خود را در آن ارائه مى‏كند تنها شايسته رد صريح است، همان نوع ردى كه جوامع يهودى و مسيحى زير سلطه امپراتورى روم بايد در مواجهه با اين خواسته، كه امپراتور را بپرستيد، از خود نشان دادند. اينها همان لحظات شهادت‏اند. ولى براى دوران طولانى تاريخ مسيحيت‏حاصل اين يا آن، گزينه‏اى نيست كه جهان، كليسا را با آن روبرو كرده باشد. مساله اين نيست كه چطور بايد شهيد شد، بلكه بايد ديد چطور با شكل‏هاى زندگى روزمره‏اى كه مسيحيان بايد بياموزند رابطه برقرار كرد.

اين سؤال براى نويسندگان قرن دوازدهم نسبت‏به فضايل مطرح بود. چگونه عمل به چهار فضيلت عمده عدالت، دورانديشى، اعتدال و شجاعت را بايد با فضايل كلامى (ايمان، توكل (۴۵) و محبت (۴۶) ) ارتباط داد؟ از۱۳۰۰ سال پيش تاكنون اين طبقه‏بندى فضايل هم در محاورات مردم و هم در آثار نويسندگان لاتين يافت مى‏شده است.

در كتاب اخلاق آبلارد كه در حدود ۱۱۳۸ ميلادى نگارش يافته است، نكته اصلى كه پاسخ اين سؤال را در اختيار قرار مى‏دهد عبارت است از تمايز بين يك رذيلت و يك گناه. آنچه در نظر آبلارد، تعريف ارسطو از فضايل است و توسط بوئتيوس (۴۷) به او انتقال يافته، براى به دست دادن يك‏تعريف متناظر از رذيلت‏به كار رفته است. جاى ديگر در اثر آبلارد به نام گفتگويى‏بين‏يك‏فيلسوف، يك‏يهودى و يك‏مسيحى، فيلسوف، كه صداى دنياى باستان است، فضايل عمده را طبق نظر سيسرو و نه ارسطو فهرست كرده است و آنها را تعريف مى‏كند. اتهام آبلارد بر آن فيلسوف عمدتا قصور نظر اخلاقى ملحدان و ناتمامى شرح فضايل توسط ملحدان، حتى در بهترين نمونه‏هايش، بود. اين ناتمامى هم به نارسايى مفاهيم فلسفى در مورد خير اعلى و هم به نارسايى باورهاى فلسفى در باره ارتباط اراده انسان با خير و شر مربوط مى‏شود.

آنچه مسيحيت لازم مى‏داند مفهومى است نه فقط درباره نقصان منش‏ها يا رذايل، بلكه درباره نقض قانون الهى - يعنى گناهان. منش‏هاى افراد در هر زمان مفروضى مى‏تواند تركيبى از فضايل و رذايل باشد و اين ملكات راه اراده را در ركت‏به اين سو يا آن سو سد مى‏كند. ولى اراده همواره آزاد است تا با اين تحريكات مخالفت‏يا موافقت كند. حتى واجد بودن يك رذيلت موجب ضرورت انجام عمل نادرست‏خاصى نمى‏شود. هركارى موكول به خصيصه عمل درونى اراده است. بنابر اين، منش، كه عرصه فضايل و رذايل است، صرفا شرط ديگرى مى‏شود كه نسبت‏به اراده، بيرونى است. عرصه حقيقى اخلاق فقط عبارت است از عرصه اراده و بس.

اين درونى شدن در حيات اخلاقى با تاكيدى كه بر اراده و قانون دارد، ظاهرا نه تنها به متون خاصى از عهد جديد، بلكه همچنين به رواقى‏گروى باز مى‏گردد. خوب است‏براى روشن شدن تنش بين هر اخلاق مبنى بر فضايل و نوع خاصى از اخلاق مبنى بر قانون، نظر نياكان رواقى‏اش را مورد بررسى قرار دهيم.

اساسا يك‏اصطلاح‏بسيط (۴۸) است و واجد بودن آن براى يك فرد مساله‏اى است‏به نحو همه يا هيچ، يك فرد يا همه كمالى كه آريته (ويرتوس (۴۹) و هانستاس (۵۰) هر دو به عنوان ترجمه‏هاى لاتين‏اين لفظ به كار رفته‏اند) اقتضا دارد، واجد است و يا هيچ بخشى از آن را واجد نيست. يك فرد بافضيلت داراى ارزش اخلاقى است و بدون آن، افراد از حيث اخلاقى بى‏ارزش‏اند. هيچ درجه متوسطى وجود ندارد. از آنجا كه فضيلت مستلزم حكم درست است، در نظر رواقيان يك انسان نيك، انسانى خردمند هم هست. اما او در افعال‏اش لزوما موفق يا كارآمد نيست. انجام آنچه درست است لزوما احتياجى به ايجاد لذت يا خوشى، سلامت جسمانى يا مادى يا در واقع، موفقيت‏هاى ديگر ندارد.

از سوى ديگر، هيچ‏يك از اينها خيرهاى اصيل نيستند، اينها تنها مشروط به مساعدت در اعمال درست‏يك عامل با اراده‏اى درست‏شكل‏يافته، خير هستند. تنها چنين اراده‏اى است كه به نحوى غير مشروط خير است. لذا، رواقى‏گروى هر مفهوم حاكى از غايت را رها مى‏كند.

معيارى كه يك اراده فعال بايد بر آن تطبيق كند اراده قانونى است كه در خود طبيعت مجسم است; يعنى اراده نظم جهانى. از اين‏رو، فضيلت عبارت است از منتطبق گرديدن با قانون جهانى، هم در ملكات درونى و هم در اعمال بيرونى. اين قانون براى تمامى موجودات عقلانى واحد و يكسان است و شروط و ويژگى‏هاى محلى هيچ دخالتى در آن ندارد. انسان نيك، شهروندى در اين جهان است و رابطه او با تمامى طبقات ديگر، با شهر، پادشاهى يا امپراتورى ثانوى، عرضى است.

بنابراين، رواقى‏گروى درست در همان لحظه‏اى كه از ما مى‏خواهد تا منطبق با طبيعت عمل كنيم، ما را مى‏خواند تا در مقابل وضع سياسى و مادى جهان ايستادگى كنيم.

در چنين مواردى، علايمى از تناقض‏نمايى‏به‏چشم‏مى‏خورد; زيرا از يك سو، فضيلت، هدف و نكته‏اى بيرون از خود مى‏يابد; زندگى خوب زندگى با حيات الهى است زندگى خوب اين نيست كه هر كس به دنبال اهداف شخصى خود باشد، بلكه آن است كه هر كس بايد به دنبال نظم جهانى باشد. با اين حال، در هر مورد خاص، بايد به آنچه درست است، عمل كرد; يعنى عمل كردن بدون هيچ نگاهى به هدف‏هاى ديگر. و اين صرفا عمل به هر چيزى است كه فى‏نفسه، درست است. تعدد فضايل و ترتيب غايتمندانه آنها در زندگى نيك (آنگونه كه افلاطون و ارسطو هر دو و پيش از آنان، سوفوكلس و هومر فضايل را فهميده بودند) محو مى‏شود و يك وحدت‏انگارى بسيط در باب فضايل جايگزين آن مى‏گردد. تعجبى ندارد كه رواقيان و تابعان متعاقب ارسطو هرگز قادر نبودند با هم در يك صلح مشاجره‏آميز زندگى كنند.

مسلما رواقى‏گروى فقط يك رويداد در فرهنگ يونان و روم نيست; بلكه الگوبى براى تمام اخلاقيات اروپاى متعاقب تعيين مى‏كند كه به نحوى، به مفهوم قانون به عنوان يك محور توسل مى‏جويد تا آن را جايگزين مفاهيم فضايل گرداند. اين نظر نوعى نظر مخالف است كه بايد موجب تعجب شود، هر چند تاريخ اخلاق متاخر ما را به حدى با آن آشنا كرده است كه در واقع، بعيد است متعجب شويم.

دربخش خلاصه اظهار نظرهاى ارسطو درباره عدالت طبيعى مطرح كردم كه جامعه‏اى كه حيات خود را چون حركتى جهتدار به سوى يك خير مشترك ترسيم مى‏كند تا وظايف عمومى آن جامعه را تدارك ببيند، محتاج خواهد بود تا حيات اخلاقى خود را، هم بر حسب فضايل و هم بر حسب قانون تبيين كند. اين طرح شايد سر نخى براى آنچه در رواقى‏گروى رويداد باشد; چون با فرض محو شكل چنين جامعه‏اى، درست همان‏گونه كه ابتدا پادشاه مقدونى و سپس امپراتور روم شكل جامعه زمان خود را محو كرد و دولت-شهر را به عنوان شكل حيات سياسى جايگزين آن نمود، هرگونه ارتباط معقولى بين فضايل و قانون نيز محو مى‏گردد.

دراين حال، ديگر هيچ خير عمومى مشترك و اصيلى وجود ندارد و تنها خيرهاى فردى خير هستند و طلب هر خير شخصى در حالى كه غالبا و ضرورتا در اين شرايط در معرض برخورد با خير ديگران است، در ظاهر، با لوازم قانون اخلاقى ناسازگار است. لذا، اگر من به قانون وفادار باشم بايد از منافع خود دست‏بشويم. قانون نمى‏تواند براى دستيابى به خيرهايى وراى قانون مفيد باشد; زيرا در اين حال، چنين خيرهايى وجود ندارد.

اگر اين سخن درست‏باشد بنابر اين، رواقى‏گروى واكنشى نسبت‏به نوع بخصوصى از تحول اجتماعى و اخلاقى است; نوعى تحول كه به شكل جالب توجهى، در بعضى جهات بر نوين‏گروى پيشى گرفته است. لذا، بايد در انتظار تكرار رواقى‏گروى بود و بواقع نيز چنين خواهد شد.

در واقع، هرگاه فضايل جايگاه اساسى خود را از دست مى‏دهد، ناگهان الگوهاى فكرى و عملى رواقى‏گروى دوباره ظهور مى‏كند. اينكه رواقى‏گروى تنها الگو يا حتى مهم‏ترين الگو را در اختيار آن فيلسوفان اخلاقى قرار نداد كه بعد بايد تقريبا كل اخلاقيات را از مفهوم قانون اخلاقى بسازند، مبتنى بر اين واقعيت است كه اخلاق قانونمدارانه ديگر و حتى خشك‏ترى، مانند يهوديت، دنياى باستان را به دين جديدى درآورد.

پس چگونه مى‏توان يك اخلاق مبتنى بر قوانين انعطاف ناپذير را با هر مفهومى از فضايل مرتبط ساخت؟ عقب‏نشينى آبلارد به يك درون‏انگارى (۵۱) از ديدگاه معاصران او امتناع ازرويارويى با وظايفى است كه زمينه‏اى معين را فراهم آورد تا آنان اين سؤال را مطرح كنند. همان‏گونه كه ملاحظه كرديم از ديدگاه‏آبلارد، دنياى‏اجتماعى بيرونى‏فقطمجموعه‏اى از شرايطى امكانى و عرضى بود. اما از نظر بسيارى از معاصران آبلارد، همين‏شرايط وظيفه اخلاقى‏راتعيين‏مى‏كند; زيراآنان در جامعه‏اى سكونت ندارند كه وضع نهادينش را بتوان كم‏ارزش شمرد; قرن دوازدهم زمانى است كه نهادها بايد به وجود مى‏آمدند.

بدين ترتيب، اين سؤال در مورد فضايل اجتناب ناپذير مى‏گردد: چه نوع انسانى مى‏تواند بدان عمل كند؟ چه نوع تعليم و تربيتى مى‏تواند اين انسان را پرورش دهد؟ شايد در سايه چنين سؤالاتى است كه تفاوت بين آبلارد از يك سو و مثلا آلن اهل ليل (۵۲) از سوى ديگر را مى‏توان فهميد. مكتوبات‏آلن در دهه ۱۱۷۰، نويسندگان ملحد را در حد ارائه كنندگان يك طرح اخلاقى رقيبى كه منابعى براى پاسخ به مسائل سياسى فراهم آورند، نمى‏بيند. فضايلى كه آن نويسندگان ملحد بدان پرداخته‏اند، اوصافى سودمند در ايجاد و بقاى نوعى نظم اجتماعى دنيوى است. محبت مى‏تواند اين اوصاف را به فضايل اصيلى كه عمل به آنها انسان را به غايت فوق طبيعى و ملكوتيش رهنمون مى‏سازد، تبديل كند. بدين‏سان، آلن حركتى را براى تلفيق بين فلسفه باستان و عهد جديد آغاز نمود. تلقى او از متون افلاطون و سيسرو متقدم بر استفاده آكويناس از بخش‏هايى از آراء ارسطو بود كه تنها در اواخر قرن دوازدهم و در قرن سيزدهم در دسترس قرار گرفت، بود. اما بر خلاف آكويناس، آلن بر نكات سياسى و اجتماعى فضايل تاكيد داشت.

چه مشكلات سياسى‏اى وجود داشت كه حل آن محتاج عمل به فضايل بود؟ اينها مشكلات جامعه‏اى است كه در آن، مجريان منصف‏عدالت، دانشگاه‏هاوديگر راه‏هاى تداوم آموزش‏وفرهنگ و زندگى شهرى همه هنوز در روند ايجاد شدن قرار دارند. هنوز بيش‏تر نهادهايى كه بدان‏ها تداوم مى‏بخشند بايد ساخته شوند. منابعى كه براى اين كار در اختيار است اندك‏اند; نهادهاى زمين‏دار،اصل صومعه‏نشينى،زبان لاتين، افكار قديم روم در باب نظم و در باب قانون و فرهنگ جديد عصر نوزايى قرن دوازدهم. چگونه جامعه‏اى به آن كوچكى قادر خواهد بود تا چنين رفتارهايى را كنترل كند و چنين نهادهاى بسيارى را ابداع نمايد؟

قسمتى از پاسخ اين است: با ايجاد چند نوع تنش درست‏يا حتى نزاع، كه در كل و در درازمدت به جاى اينكه مخرب باشد سازنده است، نزاعى بين دينى و دنيوى، محلى و ملى، زبان لاتين و زبان محلى، روستايى و شهرى روى مى‏دهد. در سياق چنين نزاع‏هايى، تعليم و تربيت اخلاقى تداوم مى‏يابد و فضايل ارزيابى و دوباره تعريف مى‏شوند.

سپس مك‏اينتاير با بررسى فضيلت وفادارى و عدالت، فضيلت جوانمردى و سلحشورى و فضيلت عفت و شكيبابى به ترتيب، بر سه بعد اين روند تاكيد مى‏نمايد.

تشخيص جايگاه ويژه‏اى كه وفادارى بايد در سلسله مراتب يك جامعه فئودال دارا باشد، آسان است، همان‏گونه كه فهم نياز به عدالت در جامعه‏اى كه داراى ادعاهاى متضاد و گوناگون است و به آسانى مى‏توان در آن ظلم كرد، آسان است. اما به چه كسى وفادار بود؟ و در مقابل چه كسى به عدالت رفتار كرد؟ نزاع بين هنرى دوم، پادشاه انگلستان، و اسقف اعظم، توماس بكت، را ملاحظه كنيد. هر دو توانمند، پرشور و پرتلاطم بودند. هر يك مظهر آرمان بزرگى بودند، هرچند هنرى عمدتا به فزونى قدرت سلطنتى علاقمند بود و اين كار را با جايگزينى يك نظام داراى دادگاه‏ها و مقامات رسمى، كه باثبات‏تر، متمركزتر، منصفانه‏تر و عادلانه‏تر از هر نظامى كه تاكنون وجود داشته است، به جاى سنت فئودالى، خوديارانه و محلى، انجام داد و به يك معناى بنيادى، نقش قانون را گسترش داد. بكت نيز به نوبه خود، چيزى بيش ازقدرت‏نمايى‏هاى كليساارائه نمود ولى اين قدرت‏نمايى‏ها ذهن او را به خود مشغول كرده بود. اين ادعا كه قانون بشرى سايه‏اى از پرتو قانون الهى است و اينكه نهادهاى مربوط به قانون، فضيلت عدالت را مجسم مى‏نمايند در ابراز وجود (۵۳) قدرت اسقف‏ها و پاپ‏ها ريشه‏داشت.

بكت مظهر توسل به معيار مطلقى است كه وراى تمامى قانونگذارى‏هاى دنيوى و جزئى قرار دارد. در اين ديد قرون وسطايى، مانند عهد باستان هيچ جايى براى تمايز آزاديخواهانه نوين بين قانون و اخلاق وجود ندارد و از اين حيث، هيچ جايى براى‏اين تمايز وجودنداردكه‏پادشاهى قرون‏وسطى با شهرى (۵۴) كه ارسطو تصور كرده بود، درچيزى با هم شريك بودند. هر دو به عنوان جوامعى متصور بودند كه در آن انسان‏ها با هم، به دنبال خير بشر هستند و نه فقط به عنوان فراهم آورنده عرصه‏اى كه در آن هر فرد در جستجوى خير شخصى خود باشد; يعنى چيزى كه دولت‏هاى آزاديخواه نوين خود را مى‏انگارند.

وقتى كه هنرى دوم و بكت‏با هم مواجه مى‏شوند، هر يك نه فقط بايد يك اراده فردى را بر ديگرى، بلكه بايد يك فردى را كه يك نقش يا اعتبارى را داراست‏شناسايى كند. بكت‏بايد آنچه را كه او در تشكيلات قضايى مرهون پادشاه بود شناسايى كند. و وقتى كه در ۱۱۶۴ پادشاه درخواست اطاعتى كرد كه او نمى‏توانست‏برآورد، بكت اين بينش را داشت كه نقش فردى را به خود بدهد كه در حال شهيد شدن است. قدرت غير مذهبى در برابر اين بينش دست كم، بخود لرزيد; نمى‏توانستند كسى را بيابند جسارت اين را داشته باشد كه حكم خصمانه دادگاه سلطنتى را به اين اسقف اعظم تحويل دهد. وقتى هنرى سرانجام باعث مرگ بكت‏شد، او نتوانست در نهايت، از لزوم انجام توبه طفره برود. درگيرى هنرى با بكت در يك چهارچوب مشترك و توافق تفصيلى در باب عدالت‏بشرى و الهى اتفاق افتاد. دعواى هنرى با بكت تنها ممكن بود به اين دليل باشد كه آنها در مورد چيزهايى كه موجب پيروزى و شكست دشمنان است و تاريخ گذشته‏شان آنها را به اين نقطه سوق داده است و در مورد كسى كه منصب پادشاهى و اسقف اعظمى را بر عهده دارد، به طور مشترك و عميق توافق داشتند. بنابر اين، وقتى بكت‏به جايى كشيده شد كه نقش يك شهيد را به نحوى نمايش‏پردازانه به عهده بگيرد، او و هنرى درباره معيار، معنى و نتايج‏شهادت در اختلاف نبودند. از اين‏رو، تفاوتى اساسى بين اين درگيرى و درگيرى بعدى بين هنرى هشتم و توماس مور (۵۵) وجود دارد كه در آن، آنچه مورد نزاع مى‏باشد دقيقا اين‏است كه وقايع را چگونه بايد تفسير نمود.

هنرى دوم و توماس بكت در يك ساختار روايى واحد قرار دارند، در حالى كه هنرى هشتم و توماس كرامول (۵۶) از يك سو وتوماس مور و رينالد پل (۵۷) از سوى ديگر در دنياهاى مفهومى (۵۸) متضادى قرار دارند و در حين فعل و پس از فعلشان، داستان‏هاى متفاوت و مغايرى درباره اعمال خود مى‏گويند. در درگيرى‏هاى قرون وسطى، توافق نسبت‏به فهم روايى در توافق نسبت‏به فضايل و رذايل نيز متجلى بود. در درگيرى سلسله تودر (۵۹) آن چهارچوب توافق قرون وسطايى قبلا ازدست رفته بود. همان چهارچوب بود كه ارسطوگرايان قرون وسطى سعى در بيان آن داشتند.

البته آنها با اين عمل، بايد فضايلى را كه ارسطو درباره آن هيچ نمى‏دانست، شناسايى كنند. يكى از اينها قابل ملاحظه خاص است و آن فضيلت كلامى محبت است. ارسطو با ملاحظه ماهيت دوستى به اين نتيجه رسيده است كه يك انسان نيك نمى‏تواند دوست‏يك انسان بد باشد. اين امر از آن نظر تعجب‏آور نيست كه التزام به يك دوستى وثيق، وفادارى مشترك نسبت‏به خير است. اما در دين و كتاب مقدس، مفهوم عشق به گناهكاران وجود دارد. چه چيزى موجب شده است كه مفهوم چنين عشقى در نظام فكرى ارسطو غير قابل تصور باشد و ارسطو آن را از قلم بيندازد؟

من قبلا ابراز نمودم كه در جريان كوشش براى فهم ارتباط بين اخلاق مبتنى بر فضايل با اخلاق مبتنى بر قانون، زمينه‏اى را كه لازم است، فراهم آورد تا اين ارتباط را معقول گرداند عبارت است از جامعه‏اى كه بر اساس طرح مشترك براى دستيابى به خير عمومى به وجود آمده است و از اين‏رو، هم محتاج شناسايى مجموعه‏اى از انواع صفات اخلاقى (فضايل) است كه هادى دستيابى آن خير باشد و هم محتاج شناسايى مجموعه‏اى از انواع اعمالى است كه رابطه ضرورى با چنين شكل جامعه‏اى را نقض مى‏كند (يعنى جرمهايى كه توسط قانون آن جامعه تحت پيگرد قرار مى‏گيرد.)

پاسخ مناسب به امر اخير مجازات بود و عموما جوامع بشرى به چنين اعمالى به همين صورت پاسخ مى‏دهند. اما در فرهنگ كتاب مقدس، در مقابل فرهنگ ارسطويى، پاسخ بديلى آماده گرديد كه همان «عفو» است.

شرط عفو چيست؟ براى عفو لازم است تا متخلف قبلا نظر قانون را درباره عمل خود به عنوان عدالت‏بپذيرد و چنان رفتار كند كه عادلانه بودن مجازات مناسب را بپذيرد. ريشه مشترك توبه و مجازات از همين‏جا سرچشمه مى‏گيرد. پس متخلف را مى‏توان عفو كرد، اگر كسى كه ذى‏حق است چنين بخواهد. پيش‏فرض عفو، عدالت است، ولى اين تفاوت اساسى وجود دارد كه عدالت مانند هميشه توسط يك قاضى كه يك حجت غير شخصى و نماينده كل جامعه است‏به اجرا در مى‏آيد. اما عفو تنها مى‏تواند توسط ذى‏حق عرضه شود. فضيلتى كه در عفو ارائه مى‏گردد محبت است. هيچ واژه‏اى در يونان عهد ارسطو وجود ندارد كه به درستى به «گناه‏»، «توبه‏» يا «محبت‏» ترجمه گردد. از اين‏رو، اخلاق ارسطويى با اين مفاهيم بيگانه است.

البته از ديدگاه كتاب مقدس، محبت تنها يك فضيلت نيست كه بايد به فهرست اضافه نمود، گنجانيدن آن در كتاب مقدس مفهوم خير را از اساس، براى انسان‏ها تغيير مى‏دهد; زيرا جامعه‏اى كه به خير دست‏يافته است‏بايد جامعه‏اى در حال توافق باشد. پس جامعه‏اى با نوعى تاريخ خاص است. من در بحث مفهوم فضايل و نقش آن در جوامع قهرمانى تاكيد كردم كه اين مفهوم و نقش، با درك حيات بشر به گونه‏اى، كه داراى يك نوع ساختار روايى خاص باشد، مرتبط است. اينك مى‏توان اين فرضيه را تعميم داد. هر نظر خاصى درباره فضايل با تصور خاصى از ساختار يا ساختارهاى روايى در باب حيات بشر پيوند دارد.

مك‏اينتاير سپس به مفاد سير و سلوك اخلاقى در قرون وسطى مى‏پردازد و چنين مى‏نگارد:

يك سبك عمده در طرح‏هاى اوج قرون وسطى، توصيف يك سير يا سلوك است. انسان اساسا در راه (۶۰) است. غايتى كه جستجو مى‏كند چيزى است كه اگر به دست آيد مى‏تواند تمام اشتباهات زندگى‏اش را تا آن لحظه جبران نمايد. البته اين مفهوم غايت انسانى دست كم، از دو بعد اساسى، ارسطويى نيست:

اول اينكه ارسطو غايت (۶۱) حيات بشر را نوعى حيات‏خاص مى‏انگارد. غايت چيزى نيست كه در لحظه آينده‏اى به دست آيد، بلكه غايت‏با شيوه‏اى كه كل حياتمان را بنا كرده‏ايم به دست مى‏آيد.

دوم اينكه مفهوم حيات بشر به عنوان يك سير يا سلوكى كه در آن با انواع شرور مواجه‏ايم و بر آنها غلبه مى‏كنيم، به تصورى از شر نياز دارد كه در مكتوبات ارسطو فقط به آن اشاره شده است.

آگوستين در فهم تمامى شرور به عنوان محروميت از خير، تابع سنت نو افلاطونى بود ولى او شر طبيعت‏بشرى را در موافقت اراده با شر مى‏ديد; موافقتى كه نسبت‏به هر مجموعه روشن و معينى از گزينش‏ها پيشينى است; چون در آن مجموعه پيش‏فرض گرفته مى‏شود.

شر و اراده به نحوى هستند كه اراده مى‏تواند از شر لذت برد. شر در تمرد از شريعت الهى و از قانون بشرى تا حدى كه آينه شريعت الهى است ظهور مى‏يابد; زيرا موافقت‏با شر دقيقا اراده بر نقض قانون است.

بنابر اين، روايتى كه حيات بشرى در آن تجسم مى‏يابد داراى شكلى است كه در آن فاعل وظيفه دارد تا آنچه را كه موجب به دست آوردن خير بشر به طور خاص است‏به انجام برساند و راه به سوى انجام اين وظيفه به وسيله شرور درونى و بيرونى سد مى‏شود.

فضايل اوصافى هستند كه ما را به غلبه بر شرور قادر مى‏سازند; يعنى وظيفه‏اى كه بايد به اتمام برسد و سفرى كه بايد انجام گيرد. از اين‏رو، هرچند مفهوم فضايل به صورت غايت‏گرايانه باقى مى‏ماند، ولى اين مفهومى بسيار متفاوت از يك مفهوم ارسطويى از فضايل و دست كم، در دو جهت فراتر و برتر از فهم مسيحى و آگوستينى در مورد شر است: اول اينكه ارسطو چنين مى‏انگارد كه امكان دستيابى به خير بشر يا اودايمونيا (۶۲) مى‏تواند توسط بد اقبالى‏بيرونى با شكست مواجه شود. او قبول مى‏كند كه فضايل، فرد را قادر مى‏سازد تا حد زيادى بر گرفتارى‏ها فائق آيد، ولى بد اقبالى‏هاى بزرگ مانند آنچه براى پريام (۶۳) روى داد(همان‏گونه كه زشتى تولد از خانواده پست و بى‏فرزند بودن چنين است) انسان را از سعادت محروم مى‏سازد، در حالى كه آنچه در چشم‏انداز قرون وسطايى اهميت دارد فقط اين باور نيست كه هيچ انسانى با چنين ويژگى‏هايى از خير بشر محروم نمى‏شود، بلكه علاوه بر آن، اين باور نيز مى‏باشد كه مطلقا هيچ شرى براى ما اتفاق نمى‏افتد كه موجب محروميت ما باشد (البته در صورتى كه شريك جرم در آن محسوب نشويم.)دوم اينكه نظر قرون وسطايى به نحوى تاريخى است كه نظر ارسطو نمى‏توانست‏باشد. اين ديد، جهت‏گيرى ما به خير را فقط در محيطهاى خاصى قرار نمى‏دهد (در حالى كه ارسطو اين هدف‏گيرى را درون يك شهر قرار مى‏دهد)، بلكه در محيطهايى قرار مى‏دهد كه خودشان داراى تاريخى هستند.

پس فضايل در اين نوع ديدگاه قرون وسطايى، اوصافى هستند كه انسان‏ها را قادر مى‏سازد تا در سير تاريخى‏شان از شرور ايمن باشند.

مك‏اينتاير معتقد است نظرات قرون وسطى داراى انسجام كافى نيست و درباره آن هنوز سؤالاتى وجود دارد كه جواب آن محتاج تحقيق بيشتر است. او مى‏نويسد:

گذشته از حيات قرون وسطايى حتى افكار قرون وسطايى نيز مشكل است‏به طور كلى نظام‏مند (۶۴) باشد.فقط مشكل هماهنگى طرفينى بين نظام فئودالى با به ميراث رسيده از عهد قهرمانى و مسيحى مطرح نيست، بلكه مشكل تنش بين كتاب مقدس و ارسطو نيز وجود دارد. آكويناس در رساله خود درباره فضايل، بر حسب طرحى از فضايل اصلى (دورانديشى، عدالت، خويشتندارى، شجاعت) كه متداول بوده است‏به طرح فضايل كلامى سه‏گانه (۶۵) مى‏پردازد.

اما در اين صورت، مثلا صبر (۶۶) چه مى‏شود؟ اين سؤالى است كه تحقيق آن محتاج بررسى است. برنسون (۶۷) دليل‏مى‏آورد كه در نقاشى‏هاى ديوارى (۶۸) جياتو (۶۹) ، كه رذايلى ازقبيل طمع و بى‏عدالتى را به تصوير كشيده، او به اين سؤال پاسخ داده است كه فردى كه كاملا در سلطه هر يك از رذايل مى‏باشد در ظاهر، داراى چه خصايص مهمى است.

جواب‏هاى تجسمى او ديدگاهى از رذايل را ارائه مى‏دهد كه ظاهرا هم با طرح ارسطويى در جدال است و هم آن را پيش‏فرض مى‏گيرد. شواهد چشمگير بيش‏ترى را نيز براى عدم تجانس (۷۰) افكار قرون وسطى مى‏توان يافت. بنابر اين، حتى تركيبى ايده‏آل از اين افكار نيز تا حدى متزلزل است.

در اعمال قرون وسطايى، ارتباط دادن فضايل با تعارضات و شرور زندگى قرون وسطى در شرايط گوناگون، چشم‏اندازهاى كاملا متفاوتى را در مورد ترتيب درجات فضايل به وجود مى‏آورد. صبر و پاكى (۷۱) درواقع، مى‏توانند بسيار مهم باشند. پاكى قطعا بسيار مهم است; چون دنياى قرون وسطى دنيايى است كه تشخيص مى‏دهد كه چه دركى از مفهوم خير اعلى مى‏تواند به سادگى با انحراف دنيوى از دست‏برود. صبر هم بسيار مهم است; چون فضيلت استقامت در برابر شرور است.

در اينجا بايد يك سؤال سرنوشت‏ساز را مطرح نمود. اگر اين تعداد زياد از اعمال و انظار قرون وسطايى با آراء ارائه شده از سوى ارسطو ناسازگار باشند، اين اعمال و انظار به چه معنى ارسطويى‏اند، به شرط آنكه اگر اصلا بتوان نام ارسطويى بر آن نهاد؟

در اينجا لازم است تا چند جنبه عمده در تلقى آكويناس از فضايل را برگزينيم كه از آكويناس چهره‏اى مى‏سازد كه به طور غير متوقع، نسبت‏به تاريخى كه آن را مى‏نگارم حاشيه‏نشين است. اين به معناى انكار نقش سرنوشت‏ساز آكويناس به عنوان مفسر ارسطو نيست. شروح آكويناس بر اخلاق نيكوماخوس هرگز جايگزين بهترى نيافته است. اما در نكات كليدى يك شكل تلقى از فضايل را مى‏پذيرد كه سؤال‏انگيز است.

پيش از همه، طرح كلى طبقه‏بندى اوست كه قبلا آن را اظهار داشتم. آكويناس فهرستى از فضايل را در قالب آنچه كه يك طرح طبقه‏بندى جامع و منسجم است، عرضه مى‏دارد. چنين طرحهاى طبقه‏بندى شده وسيعى همواره بايد سوء ظن ما را برانگيزد. تلقى آكويناس از طبقه‏بندى فضايل و تلقى متعاقب او از وحدت آنها سؤالاتى برمى‏انگيزد كه در نوشتار او نمى‏توان پاسخى برايشان يافت; زيرا از يك سو، پشتوانه نظرى براى طرح طبقه‏بندى او داراى دو قسمت است: يك بخش تكرار جهان‏شناسى ارسطويى و بخش ديگر به طور خاص، مسيحى و كلامى است; در حالى‏كه ما دليل كافى براى رد طبيعيات و زيست‏شناسى ارسطو داريم و بخشى از كلام مسيحى كه مربوط به غايت‏حقيقى انسان‏هاست و متافيزيك ارسطويى نيست، در شرح خود آكونياس، عقلى نبوده، بلكه ايمانى است.

ديدگاه آكويناس نيز مانند ارسطو، مصيبتى را كه از نقص بشر، يعنى گناه يا خطاى او نتيجه نشود، ممتنع مى‏سازد و بر خلاف ارسطو، اين نتيجه كلامى بر آن است كه جهان و انسان به خوبى خلق شده‏اند و تنها در نتيجه عملكرد اراده بشرى نقص پيدا مى‏كنند. وقتى چنين الهياتى با شرح ارسطو از معرفت جهان طبيعى متحد شود، دانشى (۷۲) را در باب دونظم طبيعى و اخلاقى لازم دارند; شكلى از معرفت كه در آن هر موضوعى مى‏تواند در يك سلسله مراتبى قياسى جاى گيرد كه در آن بالاترين مقام را مجموعه‏اى از اصول اوليه دارا هستند كه حقيقت‏شان با يقين قابل شناخت است.

اما اين براى هر كسى كه اين نظر ارسطويى از معرفت را مى‏پذيرد يك مشكل دارد; مشكلى كه بسيارى از شارحان را به خود مشغول ساخته است; زيرا در شرح خود ارسطو، تعميمات سياسى و اخلاقى به نحوى نيستند كه با چنين شرح قياسى موافق باشند. آنها به نحو ضرورى و كلى نيستند، بلكه فقط به طور كلى و در اغلب موارد، معتبرند.

آنچه در اينجا مورد بحث است‏بعد اخلاقى و هم‏جهت‏با بعد معرفت‏شناختى مساله مى‏باشد. پى‏تى گيچ (۷۳) ، كه دست‏كم، در اين مساله يكى از تابعان معاصر آكويناس مى‏باشد، مشكل وحدت فضايل را به نحو ذيل ارائه كرده است. او مى‏گويد: فرض كنيد كه ادعا شده شخصى كه مقاصد و اهدافش عموما شر است; مثلا، يك نازى سرسپرده و زيرك، داراى ضيلت‏شجاعت‏باشد. ما يا بايد پاسخ دهيم كه آنچه او داراست «شجاعت‏» نيست‏يا اينكه در اين موارد، «شجاعت‏» يك فضيلت نيست.

اين نوع پاسخ بايد به وضوح، توسط هر كسى مثل آكويناس، كه در مورد وحدت فضايل داراى ديدگاهى است، داده شود. اين پاسخ چه اشكالى دارد؟ با توجه به لوازم اين سخن، آنچه در واقع، در تربيت اخلاقى دوباره نازى مزبور متضمن مى‏باشد اين است كه رذايل بسيارى وجود دارد كه او بايد از خود بزدايد و فضايل بسيارى هست كه بايد آنها را بياموزد. محبت و فروتنى در بيش‏تر موارد - اگر نگوييم كاملا در تمامى موارد - براى او امرى جديد است. ولى اين نكته سرنوشت‏ساز است كه لازم نيست او آنچه در مورد پرهيز از بزدلى و شتابزدگى افراطى در برابر ضرر و خطر مى‏داند، دوباره فراگيرد يا آنها را از خود بزدايد.

علاوه بر آن، دقيقا چون چنين نازى‏اى فاقد اين فضيلت نيست; يك نقطه اتصال اخلاقى بين او و بين آنان كه وظيفه تربيت دوباره او را بر عهده دارند، وجود دارد و پايه‏اى است كه بايد بر آن بنا كنند. انكار اينكه اين نازى شجاع باشد يا شجاعت او فضيلت‏باشد، تمايز بين آنچه تربيت دوباره اخلاقى را در چنين فردى لازم دارد و آنچه لازم ندارد از بين مى‏برد.

از اين‏رو، من چنين مى‏انگارم كه اگر هر تقريرى از ارسطوگروى اخلاقى لزوما قايل به يك راى تندى در ارتباط با وحدت فضايل شود (همان‏گونه كه نه فقط آكويناس، بلكه خود ارسطو نيز چنين بود)، اين موضع داراى يك نقص جدى است.

بنابر اين، اهميت دارد كه هم بر اين امر تاكيد كنيم كه تقرير آكويناس از ارسطو در مورد فضايل تنها تقرير ممكن نيست و هم بر اينكه آكونياس، هرچند بزرگ‏ترين نظريه‏پرداز قرون وسطى باشد، ولى يك متفكر ويژه در قرون وسطى نيست. تاكيد خود من بر تنوع و تفرق استفاده از ارسطو و ضمايم و اصلاحاتى كه نسبت‏به نظريات او شده، براى فهم اين امر لازم است كه چگونه تفكر قرون وسطايى، نه فقط بخشى از يك پيشرفت اصيل در سنت اخلاق نظرى و عملى بود، كه در حال شرح دادن آن هستم، بلكه نشانه معرف آن نيز بود. با اينهمه، مرحله قرون وسطى در اين سنت، نه فقط به تقريرهاى مسيحى‏اش، بلكه به معناى وسيع‏ترى ارسطويى بود. وقتى ابن‏ميمون با سؤالى نظير اينكه چرا خدا در تورات اين همه تعطيلات ايجاد كرده است، مواجه مى‏شود در پاسخ، مى‏گويد: چون تعطيلات فرصت‏هايى براى ايجاد دوستى و رواج آن فراهم مى‏آورد و ارسطو متذكر شده است كه فضيلت دوستى پيوندى براى جامعه بشرى است. پيوند و اتصال ديدگاه تاريخى كتاب مقدس با يك ديدگاه ارسطويى در تلقى فضايل، دستاورد منحصر به فرد قرون وسطى در دوره يهوديت و اسلام و نيز در مسيحيت مى‏باشد. (۷۴)

اشاره

پيش از اين گذشت كه كتاب «پايان فضيلت‏» نوشته السدير مك‏اينتار نقدى بر تفكر اخلاقى رايج در غرب است. از ويژگى‏هاى اين كتاب شيوه نگرش نقادانه آن بر مكاتبى است كه الگوهاى گزينش فردى را جايگزين فضايل اخلاقى و اصول ارزشى مى‏كنند. در فصل چهاردهم اين كتاب، او ضمن اشاره به نقد نظراتى همچون ذهن‏گروى و عاطفه‏گروى، فضايل مختلف را در چند مكتب بر شمرده و با هم مقايسه مى‏نمايد و سعى دارد با ايجاد نوعى سازگارى بين اين نظريات، اخلاق مبتنى بر فضيلت را از ديدگاه خود تبيين نمايد:

ماهيت فضايل

به قدرى تصورات متعدد از يك فضيلت وجود دارد كه نمى‏توان اين مفهوم يا در واقع، تاريخ آن را داراى يك وحدت واقعى دانست. هومر، سوفوكلس، ارسطو، عهد جديد و متفكران قرون وسطى از جهات بسيار با هم فرق داشتند. آنان فهرست‏هاى گوناگون و ناسازگارى از فضايل به ما عرضه كرده‏اند. در سنتى كه من تبيين نمودم نيز مفهوم اصلى واحدى وجود ندارد.

در اينجا، ابتدا بعضى از جهات كليدى نظريات مختلف را دوباره ذكر مى‏نماييم و سپس براى مقايسه بيشتر، نظرى به فهرست فضايل از ديدگاه دو نويسنده غربى جديدتر، بنيامين فرانكلين (۷۵) و جين آوستين (۷۶) مى‏افكنيم.

امروزه به روشنى، بيشتر ما مى‏توانيم دست‏كم، بعضى از عناوين موجود در فهرست فضايل هومر، را اصلا از فضايل (۷۷) به حساب نياوريم. «قدرت بدنى‏» بارزترين مثال از اين موارد است. هومر آن را يك مزيت‏يا «آريته‏» مى‏داند، در حالى كه ما آن را از فضايل محسوب نمى‏داريم.

فهرست فضايل هومر و فهرست ارسطو و فهرست ما - همه با هم متفاوتند. يكى از دلايل آن اين است كه بعضى از واژه‏هاى يونانى فضيلت‏به سادگى به انگليسى ترجمه نمى‏شوند. علاوه بر آن، مى‏توان ملاحظه نمود كه «دوستى‏» به عنوان يك فضيلت در فهرست ارسطو تا چه حد اهميت دارد و تا چه حد با نظر ما تفاوت دارد! يا جايگاه فرونسيس (۷۸) (حكمت نظرى) چطور با نظر هومر يا با نظر ما متفاوت است. همان گونه كه ارسطو نفس را ستايش مى‏كند، به همان نحو هومر بدن را مى‏ستايد.

فرق ديگر اين فهرست‏ها در اولويت‏بندى فضايل است. طبق نظر ارسطو، فضايل تنها در دسترس كسانى است كه داراى ثروت زياد و موقعيت اجتماعى والا باشند; فضايلى وجود دارد كه براى انسان‏هاى فقير - هرچند آزاد هم باشند - قابل دستيابى نيست. در نظر ارسطو، اين فضايل براى حيات بشر فضايلى اساسى مى‏باشند. كرامت (۷۹) و سخاوت (۸۰) در طرح ارسطو تنها فضايلى معمولى نيستند،بلكه فضايلى مهم مى‏باشند.

فهرست ارسطو چشمگيرترين تقابل را نه با فهرست ما، بلكه با فهرست عهد جديد دارد. عهد جديد نه تنها فضايلى را ستايش مى‏كند كه ارسطو درباره آنها هيچ نمى‏داند (يعنى ايمان، اميد و عشق) و هيچ حرفى از فضايلى همچون حكمت نظرى (۸۱) كه در نزد ارسطو سرنوشت‏ساز است، نمى‏زند، بلكه «تواضع‏» را به عنوان فضيلت مى‏ستايد، در حالى كه ارسطو آن را يك رذيلت در مقابل «كرامت‏» به حساب مى‏آورد. به علاوه، از آنجا كه عهد جديد ثروتمندان را به روشنى تمام، مقدر به عذاب جهنم مى‏داند، روشن است كه فضايل كليدى نمى‏تواند در دسترس آنها باشد، ولى اين فضايل براى بردگان در دسترس است و عهد جديد نيز نه تنها در عناوين موجود در فهرست‏نامه خود، هم با هومر و هم ارسطو اختلاف دارد، بلكه علاوه بر آن، در ترتيب درجات فضايل نيز با آنها متفاوت است.

در فهرست جين آوستين، دو ويژگى برجسته وجود دارد. اولين ويژگى، اهميتى است كه او براى فضيلت «ثبات‏» (۸۲) قايل است.«ثبات‏» از بعضى جهات نزد جين اوستين نقشى مشابه نقش حكمت نظرى (۸۳) نزد ارسطو ايفا مى‏كند. كسب اين فضيلت لازمه كسب ديگر فضايل است. دومين ويژگى، اين است كه آنچه ارسطو فضيلت «همسازى‏» (۸۴) تلقى مى‏كند جين اوستين آن را فقط نماى دروغينى ازيك فضيلت اصيل (رافت) (۸۵) مى‏انگارد. از سوى ديگر، ارسطو شجاعت نظامى را نماى دروغينى از يك شجاعت‏حقيقى تلقى مى‏كند. از اين‏رو، هنوز مى‏توان نوع ديگرى از عدم توافق در فضايل را در اينجا يافت; يعنى، عدم توافق در باره اينكه كدام‏يك از فضايل اصيل و كدام‏يك دروغين هستند.

بنيامين فرانكلين فضايل جديدى مانند پاكيزگى، سكوت و سخت‏كوشى (۸۶) برمى‏شمارد. او به وضوح، انگيزش براى كسب را بخشى از فضيلت‏به حساب مى‏آورد، در حالى كه نزد بيشتر يونانيان باستان اين همان رذيلت‏حرص (۸۷) است. او بعضى از فضايل فرعى در قرون قبل را به عنوان فضايل اصلى تلقى مى‏كند، بعضى از فضايل متعارف را نيز دوباره تعريف مى‏كند. در فهرست‏سيزده فضيلتى كه فرانكلين براى نظام خود گردآورى نموده است، هر فضيلت را به وسيله يك قاعده تبيين مى‏كند. در مورد «عفت‏» قاعده اين است: «به ندرت، از آميزش جنسى بهره‏ور شو، مگر براى سلامتى يا فرزنددار شدن و نه تا حد رخوت، ضعف و لطمه به آرامش يا آبروى خود يا ديگرى.» واضح است‏كه‏اين چيزى نيست كه نويسندگان پيشين از عفت منظور داشته‏اند.

سؤالى كه در اينجا مطرح مى‏شود اين است كه با اين همه تفاوت در عناوين فضايل و نيز اختلاف نظر در ماهيت فضايل، چرا بايد فرض كنيم كه همه به دنبال فهرست واحد و يكسانى بوده‏اند؟

تا زمانى كه ما نقش‏هاى اجتماعى اصلى در جامعه زمان هومر و لوازم هر يك از آنها را نشناسيم، نمى‏توانيم فضايل عهد هومر را به خوبى بازيابيم. مفهوم «فلان نقشى كه هر كس داراست و بايد انجام دهد» مقدم بر مفهوم يك فضيلت است; مفهوم دوم تنها از طريق مفهوم اول كاربرد دارد.

در شرح ارسطو مساله كاملا متفاوت است. هرچند بعضى از فضايل تنها براى عده خاصى از مردم قابل حصول است، با اين حال، فضايل نه به انسان به عنوان صاحب يك نقش اجتماعى، بلكه به انسان فى نفسه، متعلق مى‏شود. غايت انسان به عنوان يك نوع، تعيين مى‏كند كه كدام‏يك از اوصاف بشرى فضيلت‏اند. هر چند ارسطو اكتساب فضايل و به‏كارگيرى آنها را چون وسيله‏اى براى يك هدف مى‏انگارد، ولى ارتباط وسيله با هدف يك ارتباط بيرونى نبوده، بلكه درونى (۸۸) است. منظور من از وسيله‏اى درونى نسبت‏به يك هدف مفروض اين است كه آن هدف نتواند به نحوى مناسب، مستقل از توصيف آن وسيله، توصيف گردد. بنابر اين، در شرح ارسطو، زندگى نيك براى بشر همراه با فضايل و غايت است. به‏كارگيرى فضايل فى نفسه، يك مؤلفه سرنوشت‏ساز در حيات نيك براى انسان است. اين تمايز بين وسايل درونى و بيرونى نسبت‏به يك هدف، توسط خود ارسطو در اخلاق نيكوماخوس ترسيم نشده، بلكه اين تمايزى است كه بعدا توسط آكويناس تبيين گرديده‏است.

شرح عهد جديد از فضايل هرچند در محتوا با شرح ارسطو تفاوت بسيار دارد، ولى اين شرح داراى همان ساختار مفهومى و منطقى شرح ارسطو است. درست همانند ارسطو، در عهد جديد نيز فضيلت وصفى است كه بكارگيرى آن ما را به تحصيل غايت (۸۹) بشر رهنمون مى‏سازد. البته خير انسان يك خير ما فوق طبيعى است و نه فقط طبيعى، ولى فوق طبيعى كه طبيعت را جبران و تكميل مى‏نمايد. گذشته از آن، ارتباط فضايل به عنوان وسيله براى هدفى كه همان اتحاد بشر (۹۰) در حكومت الهى در عهد آتيه است، مانند نظر ارسطو، بيرونى نبوده، بلكه درونى است. مسلما همين تشابه است كه به آكويناس اجازه مى‏دهد تا تركيبى از ارسطو و عهد جديد را به دست دهد. يك ويژگى كليدى در اين وجه تشابه نحوه تقدم مفهوم «حيات نيك براى انسان‏» بر فضيلت است، درست‏به همان شكل كه درشرح هومر مفهوم نقش اجتماعى مقدم بود.

مفاد نظريه جين آوستين در باره فضايل به نوعى ديگر است. سى اس لوئيس (۹۱) به حق تاكيد كرده است كه تا چه حد ديد اخلاقى او عميقا برگرفته از مسيحيت است. گيلبرت رايل (۹۲) نيز بر ميراث‏خوارى او از شافتزبورى (۹۳) و از ارسطو تاكيد نموده است. در واقع، نظرات او تركيبى از عناصر فكرى هومر نيز مى‏باشد، از آنجا كه به نحوى، به نقش اجتماعى علقه خاطر دارد كه نه عهد جديد و نه ارسطو هيچ‏يك نداشته‏اند. از اين‏رو، نظرات او به اين دليل داراى اهميت است كه او تاليف بين آنچه را كه در وهله اول شروح نظرى با فضايل ناهمخوان به نظر مى‏آيد، ممكن مى داند.

شرح فرانكلين مانند ارسطو غايت‏گرايانه است، ولى بر خلاف ارسطو سودانگارانه مى‏باشد. طبق آنچه فرانكلين در زندگينامه خود آورده است، فضايل وسيله‏اى براى يك هدف‏اند، اما او ارتباط وسيله هدف را به‏جاى يك ارتباط درونى به نحوى بيرونى تصوير مى‏كند. هدفى كه پرورش فضايل نسبت‏به حصول آن مساعدت مى‏كند همان «سعادت‏» (۹۴) است، اما او از سعادت، موفقيت (۹۵) و تنعم (۹۶) در فيلادلفيا (۹۷) و در نهايت، در بهشت را درك مى‏كند. فضايل بايد سودمند باشند و شرح فرانكلين متناوبا بر سود (۹۸) به عنوان معيارى در موارد جزئى تاكيد مى‏كند.

از اين‏رو، ما با دست كم، سه مفهوم كاملا متفاوت از فضيلت مواجه هستيم: يك فضيلت وصفى است كه فرد را قادر مى‏سازد تا نقش اجتماعى خويش را انجام دهد (هومر); يك فضيلت وصفى است كه فرد را قادر مى‏سازد تا به سوى دستيابى يك غايت مشخصا بشرى، اعم از طبيعى و فوق طبيعى، حركت كند (ارسطو، عهد جديد و آكويناس); يك فضيلت وصفى است كه براى دستيابى به موفقيت‏هاى دنيوى و اخروى سودمند باشد (فرانكلين). آيا ما بايد اين سه شرح مختلف را رقيبى از يك شى‏ء واحد بدانيم؟ يا در عوض، اينها شروحى بر سه شى‏ء متفاوت مى‏باشند؟

آيا ما قادريم از اين ادعاهاى رقيب و گوناگون، يك مفهوم اصلى وحيدى از فضايل بيرون بكشيم كه بتوانيم شرحى متقن‏تر از ديگر شروح ارائه شده، ارائه دهيم يا خير؟ من برآنم تا استدال كنم كه ما مى‏توانيم چنين مفهومى اصلى كشف نماييم و روشن مى‏شود كه اين مفهوم، سنتى را به دست مى‏دهد كه من تاريخ آن را همراه با وحدت مفهومى آن سنت‏به تحرير درآورده‏ام. در واقع، اين مفهوم ما را قادر مى‏سازد تا آن باورهايى را كه مربوط به فضايلى است كه اصالتا متعلق به‏آن سنت مى‏باشد از باورهايى كه چنين نيستند به وضوح تمييز دهيم.

يكى از ويژگى‏هاى اين مفهوم آن است كه كاربردش همواره محتاج پذيرش شرح پيشينى از جنبه‏هاى خاصى از حيات اجتماعى و اخلاقى است. در شرح هومر مفهوم «فضيلت‏» نسبت‏به مفهوم «نقش اجتماعى‏» يك مفهوم ثانوى است و در شرح ارسطو نسبت‏به مفهوم «حيات نيك‏» براى انسان، كه به عنوان غايت فعل بشر تصوير شده، و در شرح بسيار متاخرتر فرانكلين نسبت‏به مفهوم سود، يك مفهوم ثانوى است. اما در شرحى كه من در حال ارائه آن مى‏باشم اين امر به چه صورتى است؟ در پرتو پاسخ به چنين سؤالى است كه ماهيت مركب و تاريخى و چند لايه‏اى مفهوم اصلى فضيلت روشن مى‏گردد; زيرا تحول منطقى اين مفهوم دست كم، داراى سه مرحله است كه اگر بخواهيم مفهوم اصلى فضيلت را بفهميم بايد اين مراحل را به ترتيب، شناسايى نماييم و هر يك از آنها مراحل زمينه‏هاى مفهومى خود را داراست:

مرحله اول محتاج شرح پيشين چيزى است كه آن را «عمل‏» (۹۹) خواهم ناميد. مرحله دوم محتاج شرح چيزى است كه قبلا آن را به عنوان «نظم روايى‏» (۱۰۰) يك حيات بشرى واحد توصيف نمودم و مرحله سوم محتاج شرح آن چيزى است كه يك سنت اخلاقى (۱۰۱) را تشكيل مى‏دهد و تا حد بسيارى، از آنچه كه تاكنون ارائه كرده‏ام مبسوطتر باشد. هر يك از مراحل بعدى، مرحله قبل را پيش‏فرض مى‏گيرد، و نه بالعكس. هر يك از مراحل قبل در پرتو مراحل بعد هم منقح مى‏گردد و هم دوباره تفسير مى‏شود، ولى يك مؤلفه اساسى مرحله بعد را نيز فراهم مى‏آورد. روند تحول اين مفهوم به‏طور تنگاتنگى، با تاريخ سنتى كه اساسش را اين مفهوم تشكيل مى‏دهد - هرچند دقيقا اين مفهوم، تلخيصى از آن نيست - مرتبط مى‏باشد.

در شرح هومر از فضايل، به‏كارگيرى يك فضيلت نشانه اوصافى است كه براى متحمل شدن يك نقش اجتماعى و براى ارائه مزيت در حوزه تقريبا مشخص عمل اجتماعى لازم است. منظور من از «عمل‏» عبارت است از هر شكل منسجم و پيچيده از فعاليت‏هاى بشرى كه از حيث اجتماعى جمعى و بادوام بوده و از طريق آن، عمل خيرهايى كه نسبت‏به آن شكل فعاليت درونى‏اند در جريان تلاش براى دستيابى به معيارهاى مزيتى كه با آن شكل فعاليت مناسب‏اند و تا حدى در تعريف آنها اخذ مى‏شوند، شناسايى مى‏شود. با اين حال، توانايى‏هاى بشر براى دستيابى به مزيت و تصورات بشر از غايات و خيرات مشتمل در آن به نحوى روشمند، توسعه مى‏يابند. نه دوزبازى و نه پرتاب ماهرانه يك توپ فوتبال مثالى براى يك «عمل‏» به اين معنا نيست، اما بازى فوتبال مثالى براى آن است، شطرنج نيز چنين مى‏باشد. در جهان باستان و قرون وسطى، ايجاد و ابقاى جوامع بشرى (از قبيل خانواده، شهرها و ملت‏ها) عموما به معنايى كه من تعريف كردم، يك عمل محسوب مى‏شود. اجازه دهيد تا بعضى از واژه‏هاى كليدى را كه تعريف من مشتمل بر آنهاست، با شروع از مفهوم «خيراتى كه براى يك عمل درونى‏اند» توضيح دهم.

براى مثال، يك بچه هفت‏ساله بسيار باهوش را در نظر بگيريد كه هرچند تمايل خاصى به آموختن بازى شطرنج ندارد، ولى من مايلم به او اين بازى را بياموزم. از سوى ديگر، اين بچه تمايل شديدى به آبنبات دارد و مجال كمى براى به‏دست آوردن آن داشته است. بنابراين، به اين بچه مى‏گويم كه اگر يك بار در هفته با من شطرنج‏بازى كند به قدر پنجاه سنت، به او آبنبات مى‏دهم. به علاوه، به او مى‏گويم كه همواره طورى با او بازى مى‏كنم كه بردن براى او محال نبوده، ولى مشكل باشد و نيز مى‏گويم كه اگر او ببرد به قدر پنجاه سنت ديگر آبنبات خواهد گرفت. به اين ترتيب، اين بچه تحريك مى‏شود تا آن قدر بازى كند كه برنده شود. اما توجه داشته باشيد كه تا زمانى كه آبنبات به تنهايى دليل موجه شطرنج‏بازى او باشد، دليلى ندارد كه او تقلب نكند و براى تقلب دلايل فراوانى دارد، به شرطى كه بتواند آن را با موفقيت انجام دهد. اما آن طور كه ما اميدواريم، زمانى خواهد رسيد كه اين بچه در مورد مزاياى مخصوص شطرنج‏با دستيابى به نوع كاملا خاصى از مهارت‏هاى تحليلى، قوه خلاقه طراحى و شور رقابت‏جويى، به مجموعه دلايل جديدى پى خواهد برد كه اينك نه تنها دليل بر پيروزى او در موارد خاصى است، بلكه علاوه بر آن، دليلى است‏بر سعى در برترى يافتن به روش‏هايى كه بازى شطرنج اقتضاى آن را دارد. اينك اگر اين بچه تقلب كند مرا مغلوب نكرده، بلكه خود را مغلوب كرده است.

بدين ترتيب، محتمل است كه با شطرنج‏بازى دو نوع خير به‏دست آيد: نوع اول خيرهايى هستند كه به صورت بيرونى و امكانى، به شطرنج‏بازى و به اعمال ديگر به وسيله پيشامدهاى وضعيت اجتماعى پيوند (۱۰۲) خورده‏اند (مثل آبنبات در مورد بچه فرضى و شهرت، مقام و ثروت در مورد بزرگسالان.) همواره روش‏هاى بديل‏پذيرى براى دستيابى به چنين خيرهايى وجود دارد و دستيابى به آنها هرگز فقط با شركت جستن در يك نوع عمل خاصى حاصل نمى‏شود. نوع ديگر خيرهايى هستند كه نسبت‏به عمل شطرنج درونى هستند و به هيچ وسيله‏اى، جز با بازى شطرنج‏يا بازى ديگرى مانند آن، حاصل نمى‏گردند. ما اين خيرها را «درونى‏» مى‏ناميم.

يك عمل متضمن معيارهاى مزيت و تبعيت از قواعد و نيز دستيابى به برخى خيرها مى‏باشد. دخول در يك عمل يعنى، پذيرش اعتبار آن معيارها و عدم كفايت عملكرد خود من، آن گونه كه آن معيارها حكم مى‏كنند; يعنى، قرار دادن برداشت‏ها، انتخاب‏ها، ترجيح‏ها و علايق خود من در معرض اين معيارهايى كه به نحوى تقريبى و در حال حاضر، عمل را تعريف مى‏كند. البته اعمال آن گونه كه تذكر دادم داراى تاريخ هستند. بازى‏ها، علوم و هنرها همه داراى تاريخ هستند. از اين‏رو، خود معيارها مصون از نقد نيستند، ولى با اين‏همه، ما نمى‏توانيم بدون اينكه اعتبار بهترين معيارهاى شناخته شده تا آن زمان را بپذيريم، عملى را شروع كنيم. در قلمرو اعمال، اعتبار خيرها و نيز معيارها به نحوى عمل مى‏كند كه تمام تحليل نظرهاى ذهن‏گرايان (۱۰۳) و عاطفه‏گرايان (۱۰۴) مردود مى‏شود.

اينك در موقعيتى هستيم كه مى‏خواهم تفاوت مهمى را بين آنچه كه من «خير درونى‏» و «خير بيرونى‏» ناميدم بيان كنم. از ويژگى‏هاى آنچه كه من «حسن بيرونى‏» ناميدم، اين است كه وقتى بدان دست‏يابند همواره خاصيت و وصف فردى خاص مى‏باشد. به علاوه، خير بيرونى مشخصا به نحوى است كه هر چه يك فرد بيشتر دارا باشد، سهم ديگر افراد كمتر خواهد بود. گاهى ضرورتا چنين است; مانند: قدرت و شهرت و گاهى به دليل پيشامدهاى اتفاقى; مانند: ثروت. بنابراين، خيرهاى بيرونى، مشخصا موضوع رقابت‏هايى هستند كه در آن برنده و بازنده - هر دو وجود دارند. خيرهاى درونى در واقع، نتيجه رقابت‏براى برترى (۱۰۵) است. اما اين ويژگى آنهاست كه دستيابى بدان‏ها خيرى است‏براى تمامى جماعتى كه در آن عمل شركت دارند.

اكنون ما در موضعى هستيم كه اولين تعريف از فضيلت را هرچند به صورت ناقص و استعجالى ارائه نماييم: «يك ضيلت‏يك وصف مكتسب انسانى است كه كسب و به‏كارگيرى آن باعث مى‏شود تا قادر شويم كه به آن خيرهايى كه سبت‏به عمل درونى هستند دست‏يابيم و فقدان آن به نحو مؤثرى، ما را از دستيابى به هر يك از اين خيرها باز مى‏دارد.» اين تعريف بعدا نيازمند بسط و اصلاح است.

از مفهوم «عمل‏»، مى‏توان دريافت كه فقط وقتى مى‏توان به خيرهاى آن دست‏يافت كه در ظرف عمل براى خود نسبت‏به ديگر عمل‏كنندگان، اهميت كمترى قايل باشيم. ما بايد بياموزيم كه چه چيز حق چه كسى است; ما بايد آماده باشيم تا هر احتمالى را كه با به خطر انداختن خود در طول اين راه لازم است، پذيرا باشيم; و ما بايد به‏دقت، به آنچه كه درباره عدم كفايت‏خودمان گفته مى‏شود گوش فرا دهيم و با همان دقت، به واقعيات پاسخ دهيم. به تعبيرى ديگر، ما بايد فضايل عدالت، شجاعت و صداقت را به عنوان اجزاى ضرورى براى هر عملى كه داراى خير درونى و معيارهاى مزيت است، بپذيريم; زيرا عدم پذيرش اين امور و خواستار تقلب بودن درست مانند آن بچه فرضى كه مى‏خواست در روزهاى اول بازى شطرنج، تقلب كند، ما را تا آن حد از دستيابى به معيارهاى مزيت‏يا خيرهاى درونى آن عمل باز مى‏دارد كه آن عمل جز به عنوان ابزارى براى دستيابى به خيرهاى بيرونى فايده ديگرى نخواهد داشت.

بامثال‏هايى‏روشن‏مى‏شودكه از موضع آن‏نوع رابطه‏اى‏كه بدون آن، عمل‏نمى‏تواند تداوم يابد، صدق، عدالت و شجاعت (و شايد چيزهاى ديگر) مزايايى اصيل هستند، فضايلى كه ما بايد خودمان و ديگران را در پرتو آن، توصيف نماييم; ديدگاه شخصى اخلاقى ما يا رسوم خاص جامعه‏مان‏هرچه‏مى‏خواهد،باشد;زيرااين‏تشخيص‏كه‏مانمى‏توانيم‏ازمعين نمودن روابط خودبرحسب چنين‏خيرهايى فرار كنيم، درست‏بااعتراف به اينكه جوامع مختلف در گذشته و حال، داراى رسوم مختلفى در باب صدق، عدالت و شجاعت‏بوده‏اند، سازگار است. ... پس‏عمل مى‏تواند در جوامعى كه داراى رسوم بسيار متفاوتى هستند شكوفا شود. آنچه از عمل برنمى‏آيد اين است كه در جوامعى شكوفا شود كه فضايل در آن ارزشمند نباشد، هرچند نهادها و مهارت‏هاى فنى با تامين هدف‏هايى وحدت يافته بتوانند به‏خوبى، به شكوفايى خود ادامه دهند.

ورود در يك عمل، ورود در يك رابطه است، نه فقط رابطه با عمل كنندگان معاصر، بلكه علاوه بر آن، با كسانى كه در عمل بر ما مقدم بوده‏اند، بويژه آنان كه توفيقاتشان وصول عمل به نقطه كنونى‏اش را فراهم آورده است. از اين‏رو، آنچه اينك با آن ژمواجه هستيم و بايد از آن ياد بگيريم توفيق يك سنت و به طريق اولى، (۱۰۶) اعتبار آن است. فضيلت‏عدالت،شجاعت‏و صداقت، شروطى هستند لازم براى يادگيرى و رابطه‏اى كه با گذشته مجسم مى‏دارند، درست‏به همان نحو و به همان دلايلى كه در تداوم روابط كنونى در عمل، شروطى لازم هستند.

البته نبايد عمل را فقط با مجموعه‏اى از مهارت‏هاى فنى فرق گذاشت; نبايد عمل را با نهاد نيز خلط نمود. شطرنج، فيزيك و طب عمل هستند. باشگاه‏هاى شطرنج، آزمايشگاه‏ها و بيمارستان‏ها نهاد هستند. نهادها به نحوى بارز و لازم، با چيزهايى مرتبط هستند كه من آنها را «خير بيرونى‏» ناميدم. اين نهادها درگير به دست آوردن پول و ديگر خيرهاى مادى‏اند. آنها بر اساس قدرت و مقام ساخته شده‏اند و پول، قدرت و مقام را به عنوان اجر توزيع مى‏كنند. اگر بناست كه نهادها نه فقط خود را، بلكه عملى را كه عهده‏دار آنند، حفظ كنند، نمى‏توانند جز اين عمل كنند; زيرا عملى كه در برهه‏اى از زمان به وسيله نهادى حفظ نشده باشد، نمى‏تواند به حيات خود ادامه دهد. در واقع، ارتباط عمل با نهاد (و در نتيجه، ارتباط خيرهاى بيرونى با خيرهاى درونى عمل مورد بحث) آن قدر عميق است كه عمل و نهاد به نحو چشمگيرى يك ترتيب على واحدى را تشكيل مى‏دهند كه در آن، كمال و خلاقيت عمل همواره در برابر زياده‏طلبى نهادها آسيب‏پذير است. در اين اوضاع و احوال، نقش اساسى فضايل روشن است. اعمال بدون فضايل - بدون عدالت، شجاعت و صداقت - نمى‏توانند در برابر قدرت مخرب نهادها مقاومت كنند.

حال اگر نهادها واقعا قدرتى مخرب داشته باشند، ايجاد و ابقاى صور جامعه بشرى (و بنابر اين، نهادها) خود داراى تمام ويژگى‏هاى يك عمل است و آن هم عملى كه به دو صورت مهم، رابطه‏اى بسيار نزديك با به‏كارگيرى فضايل دارد. به‏كارگيرى فضايل خود با لزوم يك برداشت كاملا ثابت نسبت‏به مسائل سياسى و اجتماعى تناسب دارد و همواره ما به‏كارگيرى فضايل را درون يك جامعه خاص با اشكال نهادى خاص خودش مى‏آموزيم يا از آموختن آن بازمى‏مانيم. البته فرقى بسيار اساسى بين ديدگاه آزادى‏خواهى فردگرايانه عصر نوين و ديدگاه سنتى زمان باستان و قرون وسطى از فضايل - كه كليات آن را بيان كردم - در نحوه ارتباط ترسيم شده بين منش اخلاقى و جامعه سياسى، وجود دارد. از حيث اصالت آزادى‏خواهى فردى، يك جامعه صرفا عرصه‏اى است كه در آن هر يك از افراد مفهوم خود برگزيده زندگى نيك خويش را تعقيب مى‏كنند و نهادهاى سياسى براى اين به وجود مى‏آيند كه آن مقدار نظمى را فراهم آورند. كه چنين فعاليت از سوى خود تعيين شده‏اى ممكن مى‏سازد. دولت و قانون در مورد مفاهيم رقيب از زندگى نيك براى انسان‏ها بى‏طرف هستند يا بايد باشند و لذا، هرچند اين وظيفه دولت است كه قانونمندى (۱۰۷) را ترويج كند، ولى در نظر آزادى‏خواهان، تلقين نگرش‏هاى اخلاقى هيچ فردى، بخشى از وظايف قانونى دولت را تشكيل نمى‏دهد.

در مقابل، از ديد خاص عهد باستانى و قرون وسطايى، جامعه سياسى نه تنها در بقاى خود محتاج وجود فضايل است، بلكه اين يكى از وظايف مقام پدرى است كه فرزندان را طورى بزرگ كند كه بالغانى فضيلت‏مند گردند. بيان سنتى اين تمثيل در كريتو از سقراط نقل شده است. البته از قبول ديدگاه سقراط نسبت‏به جامعه سياسى و حاكميت‏سياسى نتيجه نمى‏شود كه ما بايد وظيفه اخلاقى را كه سقراط به شهر و قانون آن اسناد مى‏داد، به دولتهاى امروزى اسناد دهيم. در واقع، قدرت موضع آزادى‏خواهان فردى تا حدى از اين واقعيت‏بديهى سرچشمه مى‏گيرد كه دولت امروزى به طور كلى، از عمل كردن به عنوان مربى اخلاق در جوامع ناتوان است.

پس فضايل رابطه متفاوتى با خيرهاى بيرونى و با خيرهاى درونى دارند. كسب فضايل براى دستيابى به خيرهاى درونى ضرورى است، ولى كسب فضايل ممكن است كاملا به‏حق، مزاحم ما براى دستيابى به خيرهاى بيرونى باشند. در اين وهله، لازم است تاكيد كنم كه خيرهاى بيرونى نيز اصالتا خير هستند. آنها نه فقط معروض ويژه اشتياق انسان هستند كه توزيع آن به فضايل عدالت و سخاوت معنى مى‏بخشد، بلكه هيچ‏كس نمى‏تواند از همه آنها بدون يك رياكارى خاص، متنفر باشد. ولى پرورش صداقت، عدالت و شجاعت تا زمانى كه دنيا اين طور است، غالبا به نحوى انگشت‏نما، راه ما را به ثروت يا شهرت يا قدرت مسدود خواهد نمود.

اين شرح، خوشبختانه در دو جهت كه در آن بسيارى با ارسطو مخالفت كرده‏اند، ارسطوگرايانه نيست; اولا، هر چند اين شرح فضايل، غايت گرايانه است، ولى اصلا محتاج طرفدارى از زيست‏شناسى متافيزيكى ارسطو نمى‏باشد. ثانيا، تعارض فقط از نقايص اخلاقى افراد ناشى نمى‏شود و اين درست، به دليل تنوع اعمال انسان و تنوع متعاقب خيرهايى است كه فضايل در راستاى طلب آنها، به‏كار گرفته مى‏شوند. و دست كم، سه جهت وجود دارد كه طبق آن، شرحى كه من ارائه نمودم، به وضوح ارسطوگرايانه است: اولا، براى تكميلش محتاج توضيح مستدل همان تمايزات و مفاهيمى است كه شرح ارسطو محتاج بدان است: توضيح درباره اختيار، تمايز بين فضايل عقلانى و فضايل اخلاقى، رابطه با توانايى‏هاى طبيعى و احساسات و ساختار عقل عملى. اگر شرح من بخواهد موجه باشد، بايد در هر يك از اين موضوعات از چيزى بسيار شبيه به نظر ارسطو دفاع نمايد. ثانيا، شرح من مى‏تواند با يك ديدگاه ارسطويى از مسرت و لذت تطبيق كند، در حالى كه به نحو جالبى، با هر نظر سودانگارانه و به نحوى خاص‏تر با شرح فرانكلين از فضايل، آشتى ناپذير است. ... ثالثا، اين و تبيين (۱۰۸) دارد.

از يك موضع ارسطوگرايانه، افعال خاصى را تجلى يا عدم تجلى يك فضيلت‏يا فضايل دانستن هرگز فقط ارزيابى كردن آن نيست، بلكه بايد اولين گام به‏سوى اين تبيين را نيز طى كرد كه چرا اين اعمال انجام شد و نه اعمالى ديگر. لذا، نزد يك ارسطوگرا درست مثل يك افلاطون‏گرا مى‏توان سرنوشت‏يك شهر يا يك فرد را با نقل بى‏عدالتى‏هاى يك ظالم يا شجاعت‏هاى مدافعان شهر تبيين نمود. در واقع، بدون اشاره به جايگاهى كه عدالت و بى‏عدالتى، شجاعت و بزدلى در حيات بشر دارا هستند، چيزهاى كمى واقعا قابل تبيين خواهند بود. نتيجه مى‏گيريم كه بسيارى از طرح‏هاى تبيينى علوم اجتماعى نوين و معيار روش‏شناختى، كه تفكيك «واقعيات‏» از تمامى ارزشيابى‏هاست، محكوم به شكست است; زيرا آنان كه اين معيار روش‏شناختى را پذيرفته‏اند، نمى‏توانند اين واقعيت را كه كسى شجاع يا عادل بوده يا نبوده، «يك واقعيت‏» بدانند. آن شرح فضايلى كه من ارائه دادم كاملا در اين نكته با ارسطو موافق است.

قبلا تاكيد كردم كه هر شرحى از فضايل بر حسب عمل، فقط مى‏تواند شرحى ناقص و اوليه باشد. براى تكميل آن چه چيزى لازم است؟ تا اينجا مهم‏ترين تفاوت قابل توجه بين شرح من و هر شرحى كه بتوان آن را ارسطوگرا ناميد اين است كه هرچند من به هيچ وجه، به‏كارگيرى فضايل را به مقام عمل محدود نكرده‏ام، ولى تنها بر حسب اعمال است كه فايده و نقش فضايل را معين نموده‏ام، در حالى كه ارسطو اين فايده و نقش را بر حسب مفهوم نوعى از تمام حيات بشر كه مى‏توان آن را «حيات نيك‏» ناميد، تعيين كرده است. واقعا به نظر مى‏رسد اين سؤال كه «انسانى كه فاقد فضايل است در واقع فاقد چه چيزى است؟» بايد پاسخى دريافت كند كه فراتر از چيزى است كه تاكنون بيان داشته‏ام; زيرا ممكن است چنين شخصى نسبت‏به آن نوع مزيت كه از طريق شركت در عمل مى‏توان به‏دست آورد و نسبت‏به آن نوع رابطه انسانى كه براى بقاى چنين مزيتى لازم است فقط در شيوه‏هاى مختلف خاصى با شكست مواجه نشده باشد. حيات خود او كه‏به‏عنوان يك‏كل ملحوظ شده، ممكن‏است‏حياتى ناقص باشد. اين آن نوع حياتى نيست كه بتوان در تلاش براى پاسخ به اين سؤال كه «براى اين نوع مرد يا زن چه نوع حياتى بهترين زندگانى است؟»، تبيين نمود. و نمى‏توان به اين سؤال بدون پرسش اين سؤال خود ارسطو كه «حيات نيك براى بشر كدام است؟»، پاسخ داد. اينك سه وجه نقصان در حياتى راكه‏فقط مفهوم‏فضايل،بدان شكل مى‏دهد، مورد ملاحظه قرار مى‏دهيم.

اولا، اين شكل زندگى تحت نفوذ تعارضات بسيار و دلخواهى‏هاى زيادى قرار خواهد گرفت. قبلا استدلال نمودم كه اين از شايستگى‏هاى يك شرح فضايل بر حسب خيرهاى متعدد است كه امكان تعارض حماسى را به نحوى تجويز مى‏كند كه شرح ارسطو مجاز نمى‏داند. ولى حتى در زندگى كسى كه فضيلت‏مند و منضبط است نيز ممكن است موارد فراوانى باشد كه يك وفادارى او را به‏سويى سوق دهد و وفادارى ديگر به‏سويى ديگر. ممكن است تعهد به حفظ يك نوع جامعه‏اى كه در آن فضايل مى‏توانند شكوفا شوند، با دلبستگى به يك عمل خاصى (مثل هنر) ناسازگار باشد. بنابراين، ممكن است تنشى بين ادعاهاى زندگى خانوادگى و ادعاهاى هنر به‏وجود آيد.

اگر حيات فضايل به صورت مدام با گزينش‏هايى كه در آن يك وفادارى مستلزم دست كشيدن به ظاهر دل‏خواهانه از وفادارى ديگرى است، خدشه‏دار شود، به نظر مى‏رسد كه خيرهاى درونى عمل نيز اعتبار خود را از گزينش‏هاى فردى ما اقتباس خواهند نمود.

ثانيا، تصور ما از فضايل خاص فردى، بدون يك مفهوم مقدم از غايت كل حيات بشر كه به عنوان يك واحد تصور شده است، بايد به صورت ناقص و ناتمام باقى بماند. به اين مثال توجه كنيد: «صبر» عبارت است از فضيلت انتظار با توجه و بدون شكايت، اما صبر هرگز فضيلت انتظار براى هر چيزى نيست. براى فضيلت انگاشتن صبر، لازم است تا جواب مناسبى براى اين سؤال از پيش، در نظر داشته باشيم كه: انتظار چه چيزى را بكشيم؟ در مقام عمل، مى‏توان جوابى ناقص داد، هرچند براى بسيارى اهداف مناسب است; مثلا، صبر يك صنعتگر در برابر ديرگدازى مواد، صبر يك معلم در برابر يك شاگرد كند ذهن، صبر يك سياستمدار در مذاكرات - همه انواعى از صبر هستند. اما اگر مواد بيش از حد، ديرگداز بودند يا آن شاگرد بيش از حد، كند ذهن بود يا مذاكرات بيش از حد، مايوس كننده بود چطور؟ بايد قبول كرد كه فضيلت صبر، بايد خير مقدمى را تامين كند; غايتى كه تضمين كند خيرهاى ديگر در درجه دوم اهميت قرار گيرند. از اين‏رو، معلوم مى‏شود كه مضمون فضيلت صبر بستگى به اين دارد كه ما چگونه خيرهاى گوناگون را در يك سلسله مراتبى قرار دهيم.

ثالثا، دست كم، يك فضيلت وجود دارد كه به وسيله سنتى كه فقط با ارجاع به تماميت (۱۰۹) يك حيات بشر قابل تعيين است، شناخته‏مى‏شود و آن فضيلت، تماميت (۱۱۰) يا ثبات (۱۱۱) است.(۱۱۲)

پى‏نوشتها:

السدير مك‏اينتاير

ترجمه حجة‏الاسلام حميد شهريارى

---

بازگشت