استعمال امروزين «اخلاق فضيلتمدار» (۱) به نحوى است كه يك ديدگاه را از ساير ديدگاههاى موجود در اخلاق تميز مىدهد. اما در فلسفه يونان اين تقسيم نامعقول بوده است، بدان جهت كه در اين فلسفه، كه فضيلتيك مزيت (آريته) (۲) به شمار مىآمده و اخلاق به مزاياى مربوط به خصلت و منش مىپرداخته است، اخلاق يكسره اخلاق فضيلتمدار مىبود. اخلاق فضيلتمدار معاصر تا حدى احياى شيفتگىهاى برخى يونانيان مىباشد كه نياز به عنوان نمودن مشكلات فلسفه اخلاق جديد، آنها را دگرگون ساخته است.
سقراط (حدود ۳۹۹-۴۷۰ق.م.) در جريان ارائه ناسازگاريهاى آتنيان درباره فضايلى چون شجاعت و پارسايى، چهار سؤال اصلى در اخلاق فضيلتمدار يونان را طرح نمود: چه امرى يك وصف خاص انسانى را تبديل به فضيلت مىكند؟ چگونه معرفتبه چيستى فضايل، با دارا بودن فضايل ربط دارد؟ آيا فضايل مختلف، جنبههاى [گوناگون] يك فضيلت واحد هستند يا ربط و پيوند آنها به گونهاى ديگر است؟ و چگونه به فضايل عمل كنيم تا خير يا خيرهاى مخصوص انسان را به دست آوريم؟ افلاطون (حدود ۳۴۷-۴۳۰ق.م) و ارسطو (حدود۳۸۴-۳۲۲ق.م) با بسط پژوهشهاى سقراط، ابعاد ضرورى روانشناختى، سياسى و متافيزيكى هر نظريه جامعى را در باب فضايل مشخص نمودند. بدينسان افلاطون در جمهورى، در جستجوى پاسخ اين سؤالات سقراط، اعتدال (۳) را مزيتخاص بخش شهوانى روح، شجاعت و حكمت را مزيتهاى بخش روحانى و عقلانى [آن]، و عدالت را مزيتى دانست مربوط به انتظام درست اين اجزاء در روحى كه عقل در آن حاكم است. هر فضيلت نيز مزيت دسته شايستهاى از شهروندانى است كه در يك دولتشهر نظاممند نقش خود را ايفا مىكنند. معرفتبه اين كه هر يك از فضايل چيستند، و نيز اين كه چگونه هريك، نمونهاى از يك فضيلت مثالى را نشان مىدهند يعنى آن معرفتى كه موجب كسب فضايل به وسيله كسانى كه عقل بر آنان حاكم است مىشود معرفتى است از مثل ازلى، در پرتو نورى كه به وسيله مثال خير (۴) فراهم آمده است; آن خير اعلايى كه هر حيات بشرىاى كه با فضايل شكل يافته باشد در يك روند عقلانى به سوى آن در حركت است.
اين كه فضايل، هم تا اندازهاى مؤلفههاى خير اعلاى انسانى هستند و هم بايد آنها را نه فقط به خاطر خودشان، به عنوان مزيتهاى اصيل، بلكه علاوه بر آن به خاطر خود آن خير كسب نمود، نظريهاى است كه از ارسطو به ما به ارث رسيده است. اما تصور متفاوت او از صور (مثل) و نقد راهگشاى او از علمالنفس و علم سياست افلاطون، مستلزم شرحى به همين نسبت متفاوت، درباره آن خير و درباره فضايل بود; شرحى كه هم جوابهاى متمايزى براى سؤالات سقراط فراهم آورد و هم، برخلاف افلاطون، از يك تقرير مصحح و عقلا موجه از باورهاى آموخته آتنيان معاصر با خودش درباره فضايل دفاع كند. نظريه ارسطو داراى چهار جنبه اصلى است.
يكم: فضايل ملكاتى هستند نه فقط براى عمل كردن، بلكه براى حكم كردن و احساس كردن طبق دستورات عقل صائب; و عمل به فضايل براى زندگى سعادتمندانهاى كه نيل بدان، غايتى (۵) بشرى است لازم مىباشد. دارا بودن فضايل، خوب عمل كردن به عنوان يك انسان است.
دوم: فضايل بر دو دستهاند: فضايل عقلانى، يعنى آن دسته از مزيتهايى كه فعاليتهاى خاص عقل را شكل مىدهند و تنها از طريق تعليم و تربيتبه دست مىآيند; و ديگرى فضايل اخلاقى، كه مزيتهاى بخشهاى غير عقلانى روح هستند، در زمانى كه مطيع عقل باشند، و تنها از طريق عادت و تمرين به دست مىآيند. اما افعال درستى كه از فضيلت اخلاقى برخاستهاند نيز محتاج فضيلتحكم عقلانى هستند، و حكم عقلانى به نوبه خود محتاج فضيلت اخلاقى است. از اين رو فرونسيس (۶) يا عقل عملى، فضيلتى كليدى است كه فضايل عقلانى و اخلاقى را متحد مىسازد. مثالهاى فضايل عقلانى، نه تنها و حكمت متاملانه (۸) را نيز شامل مىشود. مثالهاى فضايل اخلاقى شامل شجاعت، اعتدال، سخاوت، شرافت، و عدالت مىشود. فعل برخاسته از فضيلت اخلاقى فعلى است كه چونان حد وسط ميان افراط و تفريط باشد، به نحوى كه ناكامى در فضيلت همواره نشانگر رذيلت افراط يا تفريط است. بدين ترتيب، مثلا رذيلتبزدلى كه متضمن ترس بيش از حد و اطمينان بسيار كم است، و رذيلت تهور كه متضمن ترس بسيار كم و اطمينان بيش از حد است، هر دو ناكامى در مراعات آن حد وسط كه شجاعت است مىباشد.
سوم: از آنجا كه فرونسيس به هر نوع فعل صوابى مىانجامد، براى كسب آن بايد تمامى فضايل را نيز دارا بود. زيرا، در حالى كه نقش فرونسيس اين است كه وسيله درستى را برگزيند، اين فضايل ما را به اهداف صحيح رهنمون مىسازد. بنابراين، فضايل وقتى كه با فرونسيس ارتباط دارند، يك [فضيلت] واحد هستند. هدف فرونسيس [دستيابى به] خير اعلاى انسانى است و استدلالهاى ديالكتيكى، ما را آگاه مىسازد كه آن خير چيست و چگونه فضايل با آن ارتباط دارند. اينها امورى است كه علوم سياست و اخلاق فراهم مىآورند و ما براى اين كه خوب باشيم به تحقيق در اخلاق و سياست مىپردازيم. اما چنين معرفتى هرگز قادر نيستبه ما بياموزد كه در شرايط [حاكم بر يك] موقعيتخاص، انجام چه فعلى صواب است; تنها فرونسيس به ما چنين امرى را مىآموزد و فرونسيس هيچ معيارى بيرون از خودش ندارد.بر اين اساس، فرونيموس [ عالم عقل عملى] (۹) معيار فعل صواب است. فعل صواب آن است كه كارى را انجام دهيم كه يك شخص خوب در اين موقعيتهاى خاص انجام مىدهد.
بنابراين، قانونگذارى كه براى دولتشهر خاصى قانون وضع مىكند، بايد داراى فرونسيس باشد. و قاضىاى نيز كه آن قوانين را در انواع موقعيتهاى جديد و پيشبينى نشده به كار بسته و اقامه مىكند، بايد داراى آن باشد. اما او با كسب فضايل اخلاقى تصديق مىكند كه همان طور كه عمل برخلاف فضايل همواره خطاست، نوعى افعال خاص (مثل قتل، دزدى و زنا) نيز مستقل از اوضاع و احوال، همواره خطا و بد است. ارسطو چيزى درباره اين امر نگفته است كه تا چه حد معرفتخطاى كلى در اين نوع افعال مربوط به كسب فرونسيس است. اين سكوت مربوط به مسالهاى است كه بنا بود زمينه مشكلآفرين اصلى براى اخلاق فضيلتمدار در آتيه گردد.
چهارم: تنها در درون يك دولتشهر مىتوان حيات سعادتمندانهاى سپرى نمود، و از اين رو با زندگى در دولتشهر و از طريق آن است كه به فضايل عمل مىشود. به علاوه، بدون تعليم و تربيتى كه دولتشهر، و بخصوص دولتشهرهاى خوبتر، در اختيار قرار مىدهند، انسانها نسبتبه عقلانيتى كه براى فضايل لازم است ناتوان خواهند بود. از اين رو بعضى از انسانها طبعا ناتوان هستند و بربرها و زنان نيز از آن جملهاند. در اينجا نيز بايد ارسطو را مورد سؤال قرار داد.
متفكران رواقى، كه مسائل سقراط را از طريق كلبيان به ارث برده بودند و غايتانگارى ارسطو را مردود مىانگاشتند، فرضيات رقيبى را در هر دو حوزه پروردند. [آنان] شخص فضيلتمند را به عنوان شهروند جهان هستى، و نه به عنوان شهروند يك دولتشهر، تصوير نمودند; و قواعدى كه حيات فضيلتمدار در تطابق با آن شكل مىگيرد، معيارهايى كلى هستند كه به وسيله طبيعت و عقل وضع مىگردند. حكيم بودن آن است كه فرد بدرستى، خود را بخشى از طبيعتبداند و منشى سازگار داشته باشد كه فقط با عقل هدايت گردد، نه با احساسات غير عقلانى. فضيلت واحد است. نامهاى فضايل، انواع مختلف موقعيتهايى را كه در آن اين فضيلت واحد، مورد نياز است، از هم متمايز مىسازد. فضيلت را تنها بايد به خاطر خود آن دنبال نمود، و هر شخصى يا كاملا فضيلتمند استيا اصلا داراى هيچ فضيلتى نيست. در مكتب رواقى، متفكران مختلف به صورتهاى گوناگون اين موضعها را صورتبندى و تنسيق نمودند، در حالى كه در مفهوم حيات فضيلتمدارى، كه آن را از نهادها و اشكال اجتماعى مستقل مىساخت، با هم وفاق داشتند و اين زمينه را براى سيسرون (۱۰) (۱۰۶-۴۳ق.م)، شاگرد پسيدونيس (۱۱) رواقى (؟۱۳۵-۵۱ق.م)، فراهم ساختند تا رواقىگرى را براى تدوين يك شرح التقاطى از فضايل به كار بندد; شرحى كه هم ادعاى كليت و هم تاييد تلقيهاى سنت رومى را داشت.
لفظى كه در زبان لاتين براى فضيلت، (virtus) به كار مىرود، در ريشه اصلىاش اسم ستبراى وصف انسان، (vir) ،يعنى «انسانيت». (۱۲) اين تفاوت ريشهشناختى با آريته، ( arete) ،به فهرستى از فضايل توسعه يافت كه برخلاف فهرستهاى فلسفه يونان، مثلا به امورى همچون ايمان و شجاعت اهميت مىداد و به نظريهپردازى اخلاقى اعتنايى نداشت. حتى سيسرون در اثرش به نام «در باب وظايف» (۱۳) ، نظامى رواقى را حك و اصلاح نمود كه در آن، حكايت اخلاقى روم باستان بازگويى شده بود تا الگويى باشد براى فضايل و وظايفى كه با زبان رواقى، و گاهى نيز با زبان افلاطونى، توصيف شده بودند. از رنسانس به بعد، وقتى كه تعليمات اخلاقى سيسرون دوباره نفوذ پيدا كرد، بحث رواقى او در باب طبيعت رحمت الهى (۱۴) و حدود آن براى تلقى خيرخواهى تعميم يافته، به عنوان يك فضيلت اصلى، ماخذى سنتى فراهم آورد; هرچند اين فضيلتى بود كه در اخلاقيات ارسطويى يا افلاطونى يا در اخلاقيات روم قبل از آن ناشناخته بود. اما تا آن زمان، اين سؤال كه چگونه بين مدعاهاى بظاهر متضادى حكم كنيم كه فهرستهاى بسيار مختلفى از فضايل را عرضه مىدارند، حتى به نحو حادترى توسط يهوديت، مسيحيت و اسلام مطرح گرديد.
فضايلى كه خداى كتابهاى مقدس عبريان و نيز هر سه آيين خداپرستى بدان امر مىكرد، شامل تواضع، صبر، آشتىجويى، و احسان مىشد; فضايلى كه در دنياى باستان يا ناشناخته و يا كم اهميتبود. اين مشكل كه آيا نظريههاى خداپرستانه درباره فضايل، با شرحهاى افلاطونى، ارسطويى يا رواقى سازگارى دارد و يا [اين سازگارى] چگونه است، با اين مشكل همراه بود كه چگونه بايد اخلاق فضيلتمدار را با اخلاق شريعتمدار (۱۵) ، كه براىعموم انسانها تعهدآور است، منطبق ساخت. كوششهاى رقيبى كه در قرون وسطى در پى حل اين مشكلات بودند در دو حد افراط و تفريط جاى داشتند: در يك سو، نفى شرحهاى فلسفى براى حفظ نظريات كلامى از تحريف يا انحراف; و در سوى ديگر، تدوين يك نظام كاملا ارسطويى وسيع و تركيبى كه در آن مبادرت به طبقهبندى جامعى از فضايل و بيان نظام مندى از ارتباط بين اطاعت از احكام شريعت الهى و كسب فضايل شده است. به بزرگترين اين تركيبهاى ارسطويى كه متعلق به توماس آكويناس (؟۱۲۲۵-۱۲۷۴) است، حتى ايرادهايى نيز ملحق شده بود; و نتايج قاطعى درباره فضايل عرضه گرديد تا جايى كه اين نتايجبا برهانهاى راهگشايى تاييد گرديد كه تا آن زمان، در برابر ايرادهايى كه از هر منبعى در دسترس بود ايستادگى مىكرد.
بعد سياسى ديدگاه آكويناس اين است كه او بر دو امر اصرار داشت: [يكى] اين كه درون هر جامعه انسانى و براى هر انسانى، احتمالى واقعى براى كسب فضايل وجود دارد، و ديگر اين كه درون هر جامعهاى، فقط در جايى بايد از قانون وضعى (۱۶) تبعيت كنيم كه با شريعت الهى تطبيق داشته باشد; چون اين همان قانون طبيعت است كه عقل درك مىكند. علمالنفس او تقريرى از تصور آگوستين (۴۳۰-۳۵۴) در مورد اراده را به شرح و اميال (۱۸) اضافه نمود. آگوستين معتقد بود كه فقط ارادهاى كه از احسان، يعنى موهبت لطف الهى، آكنده باشد مىتواند در افعال اصالتا فضيلتمند بروز يابد. بدون احسان، عدالت ظاهرى و افعال شجاعانه يا با اعتدال، ناشى از فضيلت نيستند، بلكه صرفا باعثبروز غرور گناهآلود اراده مىشوند. از اين رو فضايل ظاهرى روميان مشرك، فضايلى راستين نبود. زيرا «احسان» در هر فضيلتى آنچه را كه فضيلتمند است معين مىسازد. به اين ترتيب، وحدت فضايل، يك بار ديگر هرچند به نحوى نوين مطرح گرديد. آكويناس براى توصيف فضايل، فرضيات آگوستينى، افلاطونى و ارسطويى را با هم تلفيق نمود. علمالنفس برگرفته از عقل، اراده، شهوات و اميال، فهمى اصلاح شده را از فضايل چهارگانه اصلى افلاطون به دست داد. اعتدال فضيلتبخش شهوانى نفس است، شجاعت مربوط به غضب، و عدالت مربوط به اراده است، البته موقعى كه هر يك به طور عقلانى بر حد وسط تطبيق كند. فضيلت ويژه عقل، همان فرونسيس ارسطويى است كه به Pudentia [دورانديشى] ترجمه شده است. شريعت الهى و وحيانى مرجعى مستقل براى چگونه عمل كردن فراهم آورد. براى هر شخص عاقلى، احكام متقدم، كلى و نامتغير قانون طبيعت كشف شدنى است، اين امر موجب به بار آمدن مسائل مفصلى در باب عمل از طريق به كارگيرى دورانديشى و فضايل اصلى ديگر گرديد. آكويناس نيز كل سلسله فضايلى را كه ارسطو قبول داشت مىپذيرد، اما گاهى شرح او از فضايل فرق دارد; او ديگر فضايل اخلاقى ارسطو را ابعاد يا بخشهايى از اعتدال، شجاعت، و عدالت مىداند. به كارگيرى شايسته هريك از اين فضايل اخير، فضايل ديگر و نيز دورانديشى را لازم دارد. از اين رو هيچكس نمىتواند بدون دارا بودن تمامى فضايل، هيچيك از فضايل اصلى را به نحو شايستهاى دارا باشد. آگوستين اين مفهوم ارسطويى از وحدت فضايل را استحكام بخشيد. چون اعتقاد [او] بر اين بود كه فضايل چهارگانه به خودى خود براى تبعيت كاملى كه شريعت الهى لازم دارد ناكافى است. لازم است آنها را با فضايل كلامى مقرر با لطف الهى (۱۹) ، يعنى احسان، ايمان و اميد، شكل داد و تكميل نمود. فضايلى كه اين چنين شكل يافته باشند آن ملكاتى هستند كه انسانها با به كارگيريشان به غايت قصواى خود نايل مىگردند; نه خوشبختى ناقص اين زندگى بلكه سعادت كامل شده در سايه دوستى (۲۰) ابدى با خدا.
آكويناس از ابن سينا (۱۰۳۷-۹۸۰.م) و ابنرشد (۱۱۹۸-۱۱۲۶.م) و ديگر مؤلفان مباحث اسلامى، در مورد ارتباط بين شريعت (حقوق اسلامى) با نظريات افلاطون و ارسطو بسيار اقتباس نمود. او همچنين از بحث ابنميمون (۱۲۰۴-۱۱۳۵) درباره چگونگى ارتباط فهم تورات، و نيز از نحلههاى بسيار متنوع تفكر مسيحى پيشين اقتباس نمود. اما تاكيد بر اين امر حائز اهميت است كه آكويناس، هم در ميزان و هم در روش طرح تركيبى خود غير معمول (۲۱) بود. مباحث قرون وسطى، عموما مجموعهاى از تغيير نظرات را عرضه مىدارد كه غالبا، هم در سؤالات اوليه سقراطى و هم در مشكلاتى كه بر اثر كوشش براى پاسخ به آنها پيدا شد، داراى نگرشهاى التقاطى بود. قبل از آكويناس، آبلارد (۲۲) (۱۱۴۲-۱۰۷۹) عناصر رواقى اصلاح شده را با نظرى از آگوستين درباره احسان و تصورى نسبتا ارسطويى از فضيلت درهم آميخت تا نظرى را در باب افعال فضيلتمند ابداع كند كه در آن نيات خير مؤلفهاى اساسى است. بوريدان (۲۳) (۱۳۰۰-۱۳۵۸) با به هم آميختن عناصر ارسطويى، رواقى و آگوستينى، سبك مخالف نسبتا تركيبى ديگرى را پيشنهاد نمود. عدم پذيرش نظر نظاممند آكويناس، حتى در قرون وسطى، تمام مسائل اصلى مربوط به فضايل را در معرض مناظرات بعدى قرار داد; مناظراتى كه به نحو فزايندهاى با رد غايتانگارى ارسطو در رنسانس شكل مىگرفت.
بنابراين به نظر مىرسد در قرن هيجدهم با شروع فلسفه اخلاق جديد، باب مسائل اخلاق فضيلتمدار در يك محيط عقلانى جديد آماده بازگشايى گرديد. ماكياولى (۲۴) (۱۵۲۷-۱۴۶۹)، برخلاف تعليمات اخلاقى سيسرون، بيان داشت كسى كه در پى كسب موفقيتآميز قدرت سلطنت استبايد بياموزد كه چه وقت فضيلتمند نباشد، يعنى آماده باشد تا خشونت و حيله را به كار بندد و نمونهاى از توان شجاعانه و جسورانه را كه موجب برترى است، نشان دهد. مندويل (۲۵) (۱۷۳۳-۱۶۷۰) استدلال كرد كه رذايل فردى همچون حسادت و عجب، موجب رونق تجارت پرمنفعتشده و حيلهگرى داراى سود تجارى بسيار است، در حالى كه فضيلت مثل آنها نفع عمومى ندارد. هابز (۱۶۷۹-۱۵۸۸) و لاك (۱۷۰۴-۱۶۳۲) استدلال نمودند كه نفع شخصى، پايبندى به اخلاقيات را لازم دارد، نه سرپيچى از آن را. به اين ترتيب مساله جايگاه نفع شخصى در حيات اخلاقى به سبك جديدى طرح گرديد. هر شرح استوارى از فضايل مىبايست جوابى را براى اين سؤالات فراهم آورد كه چرا هر انسان عاقلى بايد از قواعدى تبعيت كند كه به رفتار منصفانه يا شرافتمندانه با ديگران امر مىكند و چرا بايد اوصافى را كه در افعال عادلانه يا شرافتمندانه بروز مىكند فضيلتبشمارد. به علاوه، آراء روشنگران در قرن هيجدهم مستلزم آن بود كه قواعد اخلاقى و فضايل بايد به جاى خصوصيات آداب يا سنن محلى، در طبيعتيكنواخت انسانها ريشه داشته باشند; از اين رو قواعد و فضايل بايد براى تمام انسانها يكسان باشند. در تعيين اين كه اين قواعد و فضايل كدامند و چرا آنها مرهون حمايتند، ارتباط بين فضايل و قواعدى كه به وظايف و الزامات امر مىكنند يك سؤال اساسى است.
در طى قرون هيجده و نوزده، چهار پاسخ متضاد به اين سؤال داده شد. هيوم (۱۷۷۶-۱۷۱۱) قائل به مجموعه فضايل اوليهاى بود كه فضايلى فطرى (۲۶) است، و هم مقدم بر قواعدى است كه امر به افعال عادلانه و الزامى مىكند و هم پايه و اساس آن را شكل مىدهد. كانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴) فضايل را امور ثانوى و ملكاتى مىانگاشت كه پشتيبان حكمهايى هستند كه اراده را امر به وظايفى غير مشروط مىكند اشخاص عاقل اين وظايف را به عنوان دستورات عقل عملى براى خودشان وضع كردهاند. سيجويك (۱۹۰۰-۱۸۳۸) در يك تلاش التقاطى ناموفق، فضايل را اوصافى شخصى دانست كه هم در انجام افعالى كه مقتضاى وظيفه است و هم در افعال نيكى كه فراتر از چيزى است كه وظيفه اقتضا دارد آشكار مىگردند. و نيچه (۱۹۰۰-۱۸۴۴) ابراز داشت كه هم فضايل و هم قواعد، آن گونه كه از سقراط و افلاطون تا كانت و جى. اس. ميل (۱۸۷۳-۱۸۰۶) فهميده شده، ترفندهاى اخلاقيات توده عوام است كه اينك بايد آن را به كنارى نهاد و از آن فراتر رفت.
شرح هيوم تنها شرح جديد از فضايل است كه در دامنه و گستره فلسفى با شرحهاى ارسطو و آكويناس قابل قياس مىباشد. هاچسون (۲۷