در اين مقاله، ابتدا به تحليل سرشت مفاهيم اخلاقى مىپردازيم كه ركن كليدى و اساسى زبان اخلاق را تشكيل مىدهند. سپس درباره منشا انتزاع و عينيت اين مفاهيم و پس از آن در مورد انواع جملات اخلاقى و سرشت و كاركردهاى هريك به بحث مىنشينيم و سرانجام از رهگذر بررسى رابطه زبان اخلاق با حقيقت، به رابطه علم و اخلاق يا دانش و ارزش رسيدگى مىكنيم.
مفاهيم موجود در ذهن ما از يك نظر به مفاهيم ماهوى و غير ماهوى تقسيم مىشوند. ماهيات، مفاهيمى هستند كه برحسب اعتبار ذهنى در خارج موجود فرض مىشوند. رابطه اين مفاهيم با مصداقشان رابطه تطابق و عينيت است. اما مفاهيم غير ماهوى، انتزاعىاند و صرفا در ذهن موجودند و رابطه آنها با مصداقشان رابطه لازم و ملزوم است. اين مفاهيم، بسته به اين كه از خارج انتزاع شوند يا از ذهن، به مفاهيم خارجى و مفاهيم ذهنى تقسيم مىگردند. وصف خارجى و ذهنى اولا و بالذات درباره منشا انتزاع اين مفاهيم صادق است، و ثانيا و بالعرض به خود اين مفاهيم نسبت داده مىشود; يعنى اگر منشا انتزاع اين مفاهيم در خارج موجود باشد، اين مفاهيم خارجى ناميده مىشوند و اگر در ذهن باشد، ذهنى ناميده مىشوند.
حكيمان مسلمان براى اشاره به دو سوى اين تمايز از قيد فلسفى و منطقى استفاده مىكنند، اما به نظر مىرسد كه اين تعبير ابهامآفرين است و بهتر و دقيقتر اين است كه از قيد خارجى و ذهنى براى اين كار استفاده كنيم. زيرا بسيارى از مفاهيم انتزاع شده از خارج، به معناى اصطلاحى كلمه، فلسفى نيستند، بلكه تجربى، اخلاقى و رياضىاند و فلسفى ناميدن آنها صرفا براى اشاره به خارجى بودنشان است; همانگونه كه مفاهيم انتزاعى ذهنى نيز در مفاهيم منطقى خلاصه نمىشوند. با توجه به اين نكته درمىيابيم كه كذب پارهاى از مفاهيم اخلاقى به لحاظ فلسفى، مستلزم كذب آنها از جميع جهات نيست. براى مثال، رابطه فعل و فاعل پيش از صدور فعل از منظر فلسفى رابطهاى امكانى است، اما اين امر با ضرورى بودن اين رابطه از منظر اخلاقى سازگار است. امكان و ضرورت فلسفى اخص از امكان و ضرورت خارجى است و ضرورت اخلاقى نيز مفهومى است كه از رابطهاى عينى حكايت مىكند. ضرورت اخلاقى ضرورتى خارجى است، هرچند فلسفى نباشد. بنابراين، انحصار مفاهيم انتزاعى خارجى در مفاهيم فلسفى درست نيست. بسيارى از مفاهيمى كه در علوم تجربى و انسانى يا رياضى به كار مىروند نيز انتزاعى و عينىاند، در عين اين كه فلسفى نيستند.
مفاهيم اخلاقى به تمامى، معقول ثانى عينىاند; يعنى اين مفاهيم اولا انتزاعىاند و با نظر به موضوع از منظر اخلاقى انتزاع و بر آن حمل مىشوند و ثانيا منشا انتزاع آنها بيرون از ذهن است. بنابراين، رابطه اين مفاهيم با واقعيات، كنايى و غير مستقيم است و اين مفاهيم داراى ما بازايى مستقل و قابل اشاره حسى يا عقلى نيستند. به تعبير ديگر، موضوعات اخلاقى اوصاف و ويژگيهايى دارند كه وقتى به ساحت ذهن وارد مىشوند، در قالب مفاهيم اخلاقى نمودار مىگردند. اين اوصاف و ويژگيهاى عينى به گونهاى نيستند كه بتوان از موضوع جدايشان نمود و، به استقلال، به آنها اشاره كرد. چگونگى وجود اوصاف اخلاقى در بيرون از ذهن موجب شده كه بسيارى از فيلسوفان اخلاق، كه تصوير درست و جامعى از انواع متفاوت وجود اوصاف در خارج از ذهن ندارند، وجود عينى اوصاف اخلاقى و عينيت مفاهيم اخلاقى را از اساس منكر شوند و در تحليل و ريشهيابى اين مفاهيم و مضمون و مفاد آنها به عوامل ذهنى و درونى، مانند عواطف و احساسات و پسند و ناپسند گوينده، پناه ببرند. در حالى كه اگر بتوان نشان داد كه اين مفاهيم انتزاعىاند، در اين صورت تنها حالت معقول و پذيرفتنى اين است كه در جستجوى منشا انتزاع اين مفاهيم برآييم و طلب دليل بر وجود عينى و مستقل اوصاف اخلاقى را از اساس نادرست و مبتنى بر تصويرى غلط از چگونگى وجود اين اوصاف بدانيم. اگر مفاهيم اخلاقى، كه بر اوصاف اخلاقى دلالت دارند، انتزاعى باشند، ديگر خود آن اوصاف نمىتوانند در بيرون از ذهن وجود داشته باشند، هرچند منشا انتزاعشان چنين باشد. و اين مقدار، در پايبندى به رئاليزم اخلاقى و توجيه باور به مضمون معرفتبخش گزارههاى اخلاقى و صدق و كذبپذيرى آنها كافى است.
سخنان فيلسوفان مسلمان، كه ظاهرا مبدع يا كاشف تقسيم مفاهيم كلى به معقولات اول و معقولات ثانىاند، در اين باره مبهم و مجمل است و در مورد تعريف اين دو نوع مفهوم و نيز تعريف معقول ثانى فلسفى (خارجى) و معقول ثانى منطقى (ذهنى) و به تبع آن درباره تعيين مصداق اين مفاهيم بين اين فيلسوفان اتفاقنظر وجود ندارد.
معيار شيخ اشراق براى تشخيص اين مفاهيم چنين است: «هر مفهومى كه از فرض وجود و تحققش تكرر و تسلسل پيش بيايد معقول ثانى است». حال اگر عقل، اين مفهوم را از خارج انتزاع كرده باشد اين مفهوم، فلسفى (خارجى) نيز هست.
فيلسوفان پيرو مشرب حكمت متعاليه گفتهاند: معقول ثانى فلسفى، مفهومى است كه عروضش در ذهن و اتصافش در خارج است، برخلاف معقول اول (مفهوم ماهوى) كه عروض و اتصافش هر دو در خارج است. و برخلاف معقول ثانى منطقى كه عروض و اتصافش هر دو در ذهن است. اما اين حكيمان تعريف دقيقى از عروض و اتصاف به دست ندادهاند و لذا اين تعريف نيز در مقام تميز معقولات از يكديگر كارساز نيست. (۲)
ظاهرا تنها كار ممكن اين است كه علايم و نشانههاى اين سه نوع مفهوم را برشماريم و ويژگيهاى هريك را بيان كنيم. دو تعريف يا معيار ياد شده نيز در اين راستا بايد فهم شوند. بنابراين امور زيرين را مىتوان به عنوان بخشى از ويژگيهاى معقول ثانى فلسفى يا مفهوم عينى غير ماهوى پذيرفت. معقول ثانى خارجى (فلسفى) مفهومى است كه:
۱) از فرض تحقق آن در خارج، تكرر و تسلسل پيش بيايد;
۲) عروض آن در ذهن و اتصاف به آن در خارج باشد;
۳) بسيط و تحليلناپذير و تعريف ناپذير باشد;
۴) صدق آن بر موارد مختلف تشكيكى باشد;
۵) خودش در خارج موجود نباشد;
۶) منشا انتزاع آن در خارج، موجود باشد;
۷) از منظر خاصى از خود شىء يا رابطه آن با ديگر اشياء انتزاع شود;
۸) از ماهيات و مقولات متفاوت و متباين انتزاع شود; و
۹) درك آن متوقف بر فعاليتى عقلانى، مانند مقايسه و نسبتسنجى باشد.
البته پارهاى از اين ويژگيها قابل ارجاع به يكديگرند، اما توجه به هريك از آنها در شناخت اين معقولات، سودمند است. اين معيارها بر مفاهيم اخلاقى قابل تطبيق هستند. براى نمونه، مفهوم خوبى هم بر اشياء صادق است و هم بر افعال و خصلتهاى نفسانى و هم بر غايات، و مفهوم بايد هم در گزارههاى علمى به كار مىرود و هم در گزارههاى اخلاقى و حقوقى.
همانگونه كه گذشت، عينى يا ذهنى بودن مفاهيم انتزاعى به عينى يا ذهنى بودن منشا انتزاع آنهاست. از اين نظر بايد بررسى كنيم كه آيا مفاهيم اخلاقى از امور عينى انتزاع مىشوند يا از حالات ذهنى. يعنى ويژگيهاى عينى موضوع، موجب انتزاع اين مفاهيم مىشود يا تمايلات و گرايشهاى درونى شخص. در صورت اول، اين مفاهيم بر همان ويژگيهاى عينى دلالتخواهند داشت، در حالى كه در صورت دوم صرفا مىتوانند نشانگر حالات نفسانى گوينده باشند. به تعبير دقيقتر، سؤال اين است كه آنچه موجب اعتبار اين مفاهيم مىشود، ويژگيهاى خود موضوع استيا حالات نفسانى شخص نسبتبه آن موضوع; يعنى وقتى مىگوييم «راستگويى خوب است» آيا خود راستگويى، با صرفنظر از وجود و تمايلات ما انسانها، خصوصيتى دارد كه ما را وادار به اعتبار خوبى و اطلاق آن بر راستگويى مىكند يا اين كه تمايلات و گرايشهاى ما نسبتبه راستگويى سبب اعتبار و حمل اين مفهوم بر آن مىشود؟ جواب اين است كه هر دو عامل در داوريهاى اخلاقى حضور دارند; يعنى گاه، ويژگيهاى خود موضوع سبب انتزاع و اعتبار مفاهيم اخلاقى مىشود، و گاه گرايشها و تمايلات و احساسات آدميان نسبتبه آن موضوع. از اين رو تبيين منشا انتزاع يا انگيزه اعتبار اين مفاهيم، كليد حل اين مساله را به دست مىدهد.
مفاهيم اخلاقى سه دستهاند:
۱) مفاهيم فعلى;
۲) مفاهيم وصفى;
۳) مفاهيم ربطى.
۱) دسته اول از مفاهيم اخلاقى، عنوان فعل گفتارىاند و همراه با شرايط خاصى از سخن متكلم انتزاع مىشوند. تحسين و تقبيح، امر و نهى، توصيه و ترغيب يا تحريك و تحذير مخاطب به انجام يا ترك يك فعل (بعث و زجر) و نيز درجهبندى و ارزشگذارى و ابزار احساسات، همه و همه، از اين قبيل مفاهيم هستند. بسيارى از اين مفاهيم مختص زبان اخلاق نيستند و در قلمروهاى ديگرى، همچون حقوق، زيبايىشناسى و... نيز به كار مىروند، اما تمايز اين كاربردها مستلزم تغاير معنايى اين واژهها نيست; اين تمايز ناشى از ديدگاهى است كه متكلم با تكيه بر آن از زبان استفاده مىكند. وقتى مىتوان اين مفاهيم را اخلاقى محسوب كرد كه متكلم واژههاى مورد نظر را از ديدگاه و منظر اخلاقى به كار برده و در صدد داورى اخلاقى و صدور حكم اخلاقى باشد، نه در صدد داورى حقوقى يا زيبايىشناختى يا مصلحتانديشانه و.... اين مفاهيم همه از هگذر كاربرد زبان، لباس تحقق مىپوشند و در حقيقت نوعى كار و فعاليتند كه به وسيله زبان در قلمرو اخلاق انجام مىگيرند. و چون گفتار، فعلى است كه در عالم عين موجود مىشود، پس اين مفاهيم نيز عينىاند.
۲) دسته دوم از مفاهيم اخلاقى، در حقيقت اوصافىاند كه موضوعات اخلاقى (غايات، خصلتهاى نفسانى و افعال اختيارى) را وصف مىكنند. اين اوصاف عبارتند از: خوبى و بدى، بايستگى و نبايستگى، وظيفه و الزام، و درستى و نادرستى. اين اوصاف نيز بين اخلاق و حقوق، و شايد حوزههاى ديگر، مشتركند و به شرطى اخلاقى به شمار مىآيند كه توصيف از منظر اخلاقى صورت گرفته باشد، اين اوصاف از نظر منشا انتزاع، در درون خود به چند دسته تقسيم مىگردند:
الف) پارهاى از موضوعات اخلاقى چنانند كه اين اوصاف با نظر به ذات آنها و چشمپوشى از همه جهات و حيثيات عارضى و اتفاقى، از آنها انتزاع مىشوند. براى مثال، سعادت ذاتا مطلوب و عدل ذاتا خوب است. اتصاف اين موضوعات به اوصاف اخلاقى، به هيچ قيد و شرطى مقيد نيست و براى همين، عقل در درك ويژگى اخلاقى اين موضوعات نيازمند استدلال نيست; درك خصوصيت اخلاقى اين موضوعات از رهگذر شهود عقلانى صورت مىگيرد. و چون موضوع و موصوف اين اوصاف امرى خارجى و عينى است، محمول و وصف اخلاقى آن نيز خارجى و عينى مىباشد; يعنى سعادت واقعا خوب است و عدل واقعا خوب است.
ب) پاره ديگرى از موضوعات اخلاقى چنانند كه در انتزاع اوصاف اخلاقى از آنها به جهات و حيثياتى سلبى نياز است و موضوع به انضمام آنها صلاحيت انتزاع و حمل اين اوصاف را مىيابد. سعادت دنيوى (رفاه) و راستگويى چنينند، يعنى در اتصاف به خوبى محتاج عروض حيثيتى عارضى نيستند، اما خوبى آنها اقتضايى و مشروط به عدم تعارض با اصول مهمتر اخلاقى است. اين موضوعات به خودى خود واجد وصفى اخلاقىاند، هرچند در اثر عروض اين حالات، وصف اوليه را از دست داده و به ضد آن متصف مىشوند. راستگويى به خودى خود خوب و بايسته است، اما وقتى كه به قتل انسان بيگناهى مىانجامد، خوبى و بايستگى خود را از دست مىدهد و به بدى و نبايستگى متصف مىشود. ويژگى و وصف اخلاقى اوليه اين موضوعات از راه شهود عقلانى درك مىشود، اما درك وصف ثانوى آنها گاه از راه شهود و گاه از راه استدلال صورت مىگيرد.
ج) بخش ديگرى از موضوعات اخلاقى چنانند كه اتصافشان به اوصاف اخلاقى متوقف بر عروض جهات تصحيحكننده است; اين موضوعات با قطعنظر از جهات عارضى، فاقد وصف اخلاقىاند. جهات تصحيحكننده ممكن است نتايج و غايات مترتب بر اين موضوعات باشد و در اين فرض، خوبى و بدى، درستى و نادرستى و بايستگى و نبايستگى اين امور تابع نتايجى است كه از نظر اخلاقى مهم است. اصول اخلاقىاى كه از رهگذر اين ملاحظات به دست مىآيند، نتيجهگروانه خواهند بود. شناختحكم اخلاقى اين موضوعات تنها از طريق استدلال، ممكن است و اين استدلال نشاندهنده عروض جهات تصحيحكننده و درستى اتصاف به اوصاف اخلاقى است. اين استدلالها گاه از طريق نتيجه و غايت صورت مىگيرند.
د) اوصاف اخلاقى علاوه بر مصداقهاى عينى و حقيقى خود، مصداقهايى اعتبارى نيز پيدا مىكنند. اعتبار اين اوصاف از علل مختلفى مثل تربيت، سنت، احساسات و عواطف انسانى، مذهبى، ملى، قومى و... سرچشمه مىگيرد; اين امور موجب مىشوند كه ذهن آدمى اين اوصاف را بر موردى تطبيق كند كه مصداق حقيقى آنها نيست. بنابراين، گزارههاى حاكى از اين اوصاف، گزارههايى اعتبارى، نسبى و قراردادىاند و از فرهنگى به فرهنگ ديگر و دورهاى به دوره ديگر و حتى از فردى به فرد ديگر تحول مىيابند. اين بخش از گزارههاى اخلاقى در حقيقت انديشههايى هستند كه علت دارند، اما دليل ندارند; يعنى منشا اعتقاد به آنها دليل نيست، هرچند ممكن است پس از اعتقاد، از رهگذر دليلتراشى، دليلى به سود آنها اقامه شود.
مىتوان گفت كه افعال مورد امر و نهى شرع به اين معنا به اوصاف اخلاقى متصف مىشوند; يك مسلمان در اثر تربيت دينى رابطه آزاد و نامشروع زن و مرد را بد و قبيح مىداند، در حالى كه اين رابطه ممكن است در فرهنگى ديگر زشت محسوب نشود و اگر از منشا اين بدى در نظر او جويا شويم، پاسخ مىيابيم كه «چون خدا گفته است» يا «چون پيامبر نهى كرده است»; در اين موارد شخص براى توجيه باور اخلاقى خود به امورى تمسك مىجويد كه تنها در محدوده فرهنگ يا تمدنى خاص پذيرفتنى است. يك معناى حسن و قبح شرعى همين است; يعنى مىتوان گفت: حسن و قبح شرعى، وصفى است كه با توجه به احكام شرعى يا ديدگاه شرعى از موضوع انتزاع مىشود. يك معناى حسن و قبح عقلايى، قومى، اعتبارى و حتى شخصى و خصوصى نيز مىتواند همين باشد. اخلاق دينى را مىتوان به همين معنا توجيه و تفسير كرد: اخلاق دينى به معناى توصيف مستقيم افعال به اوصاف اخلاقى از سوى دين نيست، بلكه به معناى انتزاع اوصاف اخلاقى از امر و نهى يا تحسين و تقبيح دين است. البته اين تحليل با اتصاف حقيقى افعال مورد امر و نهى شرع به خوبى و بدى اخلاقى سازگار است، هرچند اين اتصاف دليل مىطلبد و دليل آن در حقيقت مبناى قاعده ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع است. اين دليل نشان مىدهد كه احكام شرعى بىمعيار نيست و حقيقتا تابع خوبى و بدى اخلاقى است، اما اين خوبى و بدى غير از خوبى و بدىاى است كه در اثر تربيت دينى در ضمير دينداران رسوخ مىيابد.
گستره و تنوع منشا انتزاع و كاربرد اوصاف اخلاقى، موجب پيدايش ديدگاههاى متفاوت و متناقض در فلسفه اخلاق است; به نظر مىرسد هر مكتبى بخشى از اين قلمرو را در نظر گرفته و حكم آن را به تمام اخلاق سرايت داده است.
۳) دسته سوم از مفاهيم اخلاقى حاكى از روابطى واقعى و نفسالامرىاند. شايد تنها مصداق اين دسته، مفهوم بايد و نبايد باشد. مفاد بايد و نبايد نوعى ضرورت و امتناع است كه در زمينههاى متنوع علمى، فلسفى، حقوقى، سياسى، اخلاقى و نيز زندگى روزمره مصداق مىيابد. تفاوت بايد و نبايد اخلاقى با ساير بايد و نبايدها نه در معنا و مفاد است و نه در حقيقى و اعتبارى بودن. ضرورت اخلاقى به لحاظ معنايى و سرشتى هيچ تفاوتى با ساير ضرورتها ندارد و كاربرد بايد و نبايد در موضوعات اخلاقى از باب مجاز و استعاره نيست. در بحثهاى آينده به اين مطلب باز خواهيم گشت.
بايد و نبايد اخلاقى نوعى رابطه است; و نه مانند امر و نهى، فعل گفتارى است و نه مانند خوبى و بدى، وصفى اخلاقى. بايد و نبايد بيانگر نوعى ضرورت و امتناع است كه نسبتبه افعال يا غايات ابراز مىشود. جملات حاوى بايد و نبايد را، در زمينههاى اخلاقى و غير اخلاقى، هم به قصد اخبار مىتوان به كار برد و هم به قصد انشا و اعتبار; و اين امر تا حدودى منشا ابهام و ابراز نظريات متفاوت درباره سرشت جملههاى مشتمل بر بايد و نبايد شده است.
تحليل ياد شده به ما امكان مىدهد كه ربط مفاهيم اخلاقى را با واقعيات حفظ كنيم; معقولات ثانى با نوعى فعاليت عقلانى از منشا خود انتزاع مىشوند. يعنى عقل وقتى منشا انتزاع اين مفاهيم را در نظر مىگيرد، اين مفاهيم خود به خود در ذهن پديد مىآيند يا ابداع مىشوند. حال اگر منشا انتزاع اين مفاهيم عينى باشد، اين مفاهيم نيز عينيتخواهند داشت. بنابراين عينيت مفاهيم اخلاقى به عينيت منشا انتزاع اين مفاهيم وابسته است و چنانكه گذشت اين مفاهيم منشا انتزاعهايى متفاوتى دارند.
۱) مفاهيم فعلى اخلاقى، عنوانهايى هستند كه از كار متكلم انتزاع مىشوند. اين مفاهيم در حقيقت افعالى هستند كه با بهرهگيرى از زبان انجام مىشوند. در اين موارد فعلى كه از متكلم صادر مىشود، واقعيتى عينى است و مفهوم انتزاع شده با نظر به خود به كار متكلم صدق و كذب مىپذيرد; وقتى مىتوان گفت كه شخص «الف» كار «ب» را تحسين مىكند، كه «الف» واقعا چنين كرده باشد و وقتى مىتوان گفت كه «الف» به كار «ب» امر كرده است، كه واقعا چنين كرده باشد.
۲) اوصاف اخلاقى با در نظر گرفتن غايات، خصلتها (اشخاص) و افعال گوناگون، مثل راستگويى، امانتدارى، دزدى، ايثار، احسان، عشقورزى، عدالت، سخاوت و... انتزاع، و بر اين امور حمل مىشوند. اين اوصاف نيز از امورى عينى انتزاع مىشوند و، به تبع، حاكى از واقعيتى نفسالامرى و قابل صدق و كذبند.
۳) و سرانجام، مفاهيم ربطى اخلاقى نيز از خارج انتزاع مىشوند و حاكى از ضرورت و امتناعى عينى اند. البته، همانگونه كه گذشت، گاهى پارهاى جهات غير معرفتى موجب مىشود كه آدميان از سر اعتبار، اين مفاهيم را از موردى كه در واقع منشا اين مفاهيم نيست انتزاع و بر آن حمل كنند، اما تحليل حقيقت اعتبار نشان مىدهد كه اعتبار، فرع حقيقت است و بدون اين كه مفهومى با واقعيت ارتباط داشته باشد، نه اعتبار آن ممكن است و نه، در صورت امكان، تاثير لازم را خواهد داشت. اما به هر حال اعتبارى بودن پارهاى از مصاديق اين مفاهيم يا كاربرد احساسى و عاطفى و سياسى و دينى آنها نبايد موجب شود كه حقيقت اين مفاهيم و عينيت آنها را در موارد ديگر منكر شويم.
جملهها و عبارتهايى كه حاوى اصول و احكام اخلاقىاند، به دو دسته كلى تقسيم مىشوند:
۱) جملههاى انشايى;
۲) جملههاى خبرى.
۱) دسته اول از جملههاى اخلاقى، صرفا كاركردى غير توصيفى دارند و هيچ حكايت و دلالتى ندارند، مگر به ملازمه و دلالت التزامى. مانند جمله «راستبگو» يا «دروغ نگو»، كه اگر از منظر اخلاقى صادر شوند به دلالت التزامى بر خوبى و بدى فعل دلالتخواهند داشت; ولى مدلول خبرى مستقيم و دلالت مطابقى ندارند. زيرا اين جملهها در قيقتبراى صدور امر و نهى و ديگر افعال گفتارى وضع شدهاند، نه براى حكايت و دلالتبر اين افعال. اما در قالب گزاره خبرى مىتوان از صدور امر و نهى خبر داد و اين گزارهها صدق و كذب مىپذيرند.
۲) دسته دوم از جملههاى اخلاقى قابليت كاربرد خبرى و انشائى يا اعتبارى را با هم دارند; اين جملهها اولا و بالذات خبرى و توصيفى و معرفتبخش هستند، ولى مىتوان آنها را به قصد انشا و اعتبار نيز به كار برد. ما با اين جملهها هم توصيف مىكنيم و هم توصيه. انجام همزمان دو يا چند كار نيز با گفتن اين جملهها ممكن است. مثلا وقتى مىگوييم: «راستگويى خوب است» هم راستگويى را توصيف كردهايم، هم آن را ستوده و تحسين كردهايم، هم درجهبندى و ارزشگذارى كردهايم، هم احساسات و گرايش موافق خود را نسبتبه راستگويى ابراز كردهايم و هم مخاطبان را به راستگويى توصيه و ترغيب كردهايم، اما معنايى كه در پشت همه اين كاربردها نهفته است و مصحح عقلانيت آنهاست، همان معناى واقعى و توصيفى خوبى و همان مضمون معرفتبخش اين گزاره است.
به همين دليل اگر از گوينده سؤال كنيم كه: «چرا راستگويى را تحسين مىكنى؟» يا «چرا ديگران را به راستگويى ترغيب و تحريك مىكنى؟» هيچگاه در جواب نخواهيم شنيد كه «چون دلم مىخواهد» يا «چون اين كار مورد پسند همگان است». اين پاسخها دليلى موجه و معقول براى به كار بردن اين جمله در اختيار نمىنهند، بلكه پاسخ طبيعى و موجه اين است كه «چون راستگويى واقعا خوب است»، اما اگر از دليل خوبى سؤال كنيم، پاسخ گوينده بستگى به جهاتى دارد كه در انتزاع خوبى و اتصاف به آن در نظر گرفته است. مثلا اگر خوبى را از فعلى انتزاع كرده باشد كه مورد امر يا توصيه شرع است، در جواب خواهد گفت: «چون خدا گفته است» و اگر آن را از ذات فعل انتزاع كرده باشد، خواهد گفت: «خوبى اين فعل بديهى و مستغنى از دليل است» يا اگر آن را با نظر به نتايج فعل انتزاع كرده باشد، خواهد گفت: «چون اين فعل چنين نتايجى را در بر دارد» و همه اين پاسخها مصحح و تضمينكننده عقلانيت كار اويند.
بنابراين مىتوان نتيجه گرفت كه:
۱) دسته اول از مفاهيم اخلاقى كه عنوان افعال گفتارىاند با به كار بردن عبارتهاى اخلاقى ايجاد مىشوند و در اين موارد آن فعل گفتارى، خود پديدهاى واقعى و عينى است و گزاره حاكى از آن فعل، گزارهاى خبرى و قابل صدق و كذب است، اما عبارتى كه اين فعل گفتارى با آن انجام مىشود، خبرى و صدق و كذبپذير نيست; موضوع صدق و كذب، خبر است نه انشا، و سخن است نه فعل. خود امر و نهى قابل صدق و كذب نيست، اما اخبار از صدور امر و نهى قابل صدق و كذب است و لذا گزارههاى فقهى، گزارههايى خبرى و صدق و كذبپذيرند، چراكه اين گزارهها بيانگر صدور امر و نهى از شارعند و مدلول آنها افعال تشريعى خداوند است.
۲) دسته دوم و سوم از مفاهيم اخلاقى، يعنى اوصاف و روابطى كه از افعال اختيارى يا اشخاص و يا غايات انتزاع مىشوند و اين امور را به لحاظ اخلاقى توصيف مىكنند يا بر ضرورت و امتناع اين موضوعات دلالت مىكنند، چون در حقيقت وصف و ربطند نه فعل، گزارههاى حاوى اين مفاهيم از گزارههاى خبرى و صدق و كذبپذير محسوب مىشوند و مضمون آنها توصيفى و معرفتبخش خواهد بود. زيرا هم موضوع اين گزارهها، كه غايات يا اشخاص يا افعال و خصايل اختيارىاند، و هم محمول يا ربط آنها، كه مفاهيم اخلاقىاند، همه عينىاند.
بدين ترتيب در اخلاق با دو رشته عبارت و جمله روبهروييم:
۱) رشته اول جملاتى است كه صرفا به منظور امر و نهى، تحسين و تقبيح، تحريك و ترغيب، منع و تحذير و... به كار مىروند و فاقد مضمون عينى مستقيم و مدلول مطابقى خبرى هستند.
۲) رشته دوم جملاتى است كه قابليت دارند كه براى مقاصد گونهگون انشائى و اخبارى به كار روند; اين جملهها گاه به منظور توصيف و اطلاعرسانى و گاه به منظور توصيه و تحسين و مشورت و ارشاد و... به كار مىروند. مثلا جمله «راستگويى خوب است» يا «بايد راست گفت» دستكم به انگيزه انجام دو كار مىتواند به كار رود; به كمك اين جملهها هم مىتوان خبر داد و هم مىتوان انشا كرد، برخلاف جمله «راستبگو» كه صرفا قابل انشاست و قابليتحكايت از وصفى واقعى درباره راستگويى را ندارد.
زبان اخلاق از دو بخش خبرى و انشائى (يا اعتبارى) تشكيل مىشود. بخش انشائى زبان اخلاق همان جملههاى انشائى است كه به كمك آنها افعال گفتارى گوناگونى مانند امر و نهى از متكلم صادر مىشود. اين جملات را تنها براى انشا و به قصد انشا مىتوان به كار برد. اما بخش خبرى زبان اخلاق از جملههايى تشكيل مىشود كه كاركرد آنها تابع قصد و غرض متكلم است و بسته به اين كه وى آنها را به قصد اخبار به كار ببرد يا به قصد انشا يا اعتبار، مضمون آنها متفاوت مىشود.
۱) در جملههاى انشائى، مانند راستبگو يا دروغ نگو كه به وسيله آنها عمل امر و نهى انجام مىشود و نيز در جملات خبرى، مانند بايد راست گفتيا راستگويى خوب است، در صورتى كه به قصد انشا و اعتبار به كار روند، ادعاى ارتباط مستقيم دانش و ارزش بىمعناست. زيرا، برحسب فرض، اين جملات خبرى نيستند و به قصد اطلاعرسانى به كار نمىروند. اما ادعاى ارتباط ريشهاى و غير مستقيم اين جملات با واقعيات كاملا معقول و به طور منطقى پذيرفتنى است. زيرا:
اولا صدور امر و نهى اخلاقى، محكوم ضوابط و شرايطى عينى و ارزشى است كه بدون آنها امر و نهى تاثير لازم را نخواهد داشت و صدور آنها لغو و بيهوده خواهد بود.
و ثانيا تاثيرپذيرى از امر و نهى و امتثال آنها محكوم ضوابط و معيارهايى است كه بدون آنها اطاعت از امر و نهى يا پيروى از توصيه فاقد مبناى عقلپسند است. شخص عاقل و حكيم به مقتضاى عقل و حكمتخود به فعل مفسدهانگيز امر نمىكند، آن را تحسين نمىكند و ديگران را به انجام آن ترغيب نمىكند. همين شخص، باز هم به مقتضاى عقل و حكمتخويش، از هر امرى و از هر آمرى پيروى نمىكند و از هر تحسين و تقبيحى تاثير نمىپذيرد و از هر ترغيبى تحريك نمىشود. انسان خردمند احساسات و گرايشهاى موافق و مخالف خود نسبتبه افعال را پيرامون جوانب عقلانى و عينى مترتب بر آن افعال سامان مىدهد و در ابراز احساسات خود يا برانگيختن احساسات ديگران معيارهاى عقلانى را در نظر مىگيرد. و اين يعنى اين كه امر و نهى و تحسين و تقبيح و ساير گفتارهايى كه به قصد وادار ساختن مخاطب به انجام يا ترك يك فعل صورت مىگيرد، اگر بخواهد اخلاقى باشد، بايد واجد شرايطى باشد كه در مجموع پيشفرضهاى افعال گفتارى در قلمرو اخلاق را تشكيل مىدهند و بر كاربرد بخش انشائى زبان اخلاق حاكمند. اين پيشفرضها به نوبه خود به پيشفرضهاى اخلاقى و غير اخلاقى تقسيم مىشوند; يكى از پيشفرضهاى غير اخلاقى، قدرت و اختيار فاعل در انتخاب فعل و ترك است و بر اين اساس اگر در موردى از طريق كشفيات علمى معلوم شود كه شخصى به لحاظ تكوينى قدرت انجام كارى را ندارد، از اين مقدمه علمى مىتوان نتيجه گرفت كه امر و نهى اخلاقى شامل او نمىشود.
مقصود از پيشفرضهاى اخلاقى، همان ارزشهاى اخلاقىاى است كه بر صدور امر و نهى و انشا و ساير افعال گفتارى حاكم است. امر و نهى، خود فعلى اختيارى است كه از متكلم صادر مىشود و لذا محكوم ارزشهاى اخلاقى است; براى مثال، در صورت ناتوانى مخاطب، امر و نهى لغو و قبيح است و اين قبح مانع صدور چنين امر و نهيى از انسان عاقل مىشود. بدين ترتيب بخش انشائى زبان اخلاق از رهگذر پيشفرضها و به لحاظ مبدء و منتها با واقعيات ارتباط مىيابد و از اين طريق اثبات و ابطالپذير مىشود و اين به معناى ارتباط غير مستقيم علم و اخلاق است.
البته بايد توجه داشت كه اين شرايط همواره سلبى نيستند تا فقط به كار ابطال امر و نهى اخلاقى بيايند، بلكه پارهاى از آنها ايجابىاند و مىتوانند براى اثبات امر و نهى اخلاقى به خدمت گرفته شوند. انسان عاقل و حكيم و خردمند تنها و تنها در شرايط خاصى از منظر اخلاقى امر و نهى مىكند، ديگران را به انجام كارى ترغيب مىكند، فعلى را تحسين يا تقبيح مىكند و احساسات اخلاقى خود را ابراز مىكند يا سعى مىكند مشابه آن احساسات را در مخاطب پديد آورد. همه اين كارها اگر بخواهد از منظر اخلاقى انجام شود بايد تحتشرايطى خردپسند و حكيمانه صورت گيرد. اين شرايط را در مجموع مىتوان ديدگاه يا منظر اخلاقى (۳) نام نهاد; ديدگاه اخلاقى بر كاربرد اين دسته از جملات اخلاقى حاكم است و بدون رعايت مقتضيات آن، احكام و داوريهاى ارزشى به لحاظ اخلاقى فاقد اعتبارند و در حقيقت اخلاقى نيستند. بدين ترتيب مىبينيم كه ربط اين قسم از عبارتهاى اخلاقى با واقعيت، به صورت غير مستقيم برقرار مىشود و از طريق اين شرايط كه امورى عينىاند خواهيم توانست، امر و نهى كنيم يا وجود امر و نهى يا بايد و نبايد اخلاقى را نفى و اثبات يا تاييد و ابطال كنيم، بدون اين كه مغالطهاى منطقى را مرتكب شويم. امر و نهى اخلاقى ملاك و مصحح مىخواهد و درستى و نادرستى آنها دائر مدار وجود و عدم اين معيارهاى تصحيحكننده است.
تذكر اين نكته مهم است كه بخش امرى و انشائى زبان اخلاق مبتنى و متوقف بر بخش ارزشى آن است. زيرا پارهاى از شرايط مصحح امر و نهى اخلاقى، همان ارزشهاى حاكم بر صدور امر و نهى است و كسى كه از منظر اخلاقى به امر و نهى و توصيه مىپردازد، كارش محكوم ارزشهاى اخلاقى است. مثلا آمر اخلاقى نمىتواند به كار بد امر كند و در صورت چنين كارى امر او اخلاقى و شايسته پيروى نيست و از همين روست كه ما همواره امر و نهى اخلاقى خود را با تمسك به ارزشهاى اخلاقى توجيه مىكنيم.
۲) اما ارتباط بخش خبرى زبان اخلاق، يعنى جملات حاوى اوصاف يا روابط اخلاقى با واقعيات، ارتباطى مستقيم است; اين اوصاف و روابط، خود چهرهاى از جهان واقعىاند كه با ساير وجوه و چهرههاى اين جهان در ارتباطند. عينيت اوصاف و روابط اخلاقى سبب مىشود كه گزارههاى حاوى اين مفاهيم نيز ناظر به واقع و داراى مضمونى معرفتبخش و صدق و كذبپذير باشند.
بنابراين برقرارى ارتباط منطقى و استنتاجى بين گزارههاى اخلاقى و گزارههاى غير اخلاقى به لحاظ منطقى محال نيست، هرچند همانگونه كه در قلمرو علم و فلسفه، هر گزارهاى از هر گزاره ديگرى قابل استنتاج نيست و از هر چيزى بر هر چيزى نمىتوان استدلال كرد، در اينجا نيز برقرارى ارتباط بين دانش و ارزش محكوم همان قواعد منطقى است. دلايل نفى اين ارتباط و وجود حايل منطقى بين دانش و ارزش ناتمام است. زيرا اين دلايل تماما بر اين پيشفرض نادرست مبتنى است كه زبان اخلاق، زبانى توصيفى نيست و جملات اخلاقى، انشائى و غير خبرىاند و چنانكه ديديم ارزشهاى اخلاقى خود نوعى از واقعياتند و اخلاق خود نوعى دانش است; دانشى كه بخشى از موضوعات و محمولات و اوصاف و روابطى كه در آن مورد بررسى قرار مىگيرد، امورى حقيقى و عينى است.
بدين ترتيب گزارههاى مشتمل بر خوبى و بدى يا بايد و نبايد در آنجا كه از منظر اخلاقى و به قصد توصيف و اخبار به كار مىروند، نه به قصد انشا يا اعتبار، گزارههايى ناظر به واقع و صدق و كذبپذيرند كه علىالاصول مىتوانند با ساير گزارههاى ناظر به واقع ارتباط منطقى برقرار كنند. اين گزارهها حاكى از اوصاف و روابطى واقعى و نفسالامرىاند كه با ساير اوصاف موضوع در ارتباطند.
براى مثال، خوبى و بدى يا بايد و نبايد پارهاى از افعال تابع نتايج و مصالح و مفاسد آنها، و از طريق آن نتايج قابل اثبات و ابطال است و از آنجا كه گزاره بيانگر نتيجه افعال، گزارهاى علمى يا فلسفى است، اثبات و ابطال اوصاف اخلاقى از رهگذر نتايجيك فعل به معناى ارتباط منطقى علم و فلسفه با اخلاق است، هرچند اثبات اين كه آن نتايج معيار خوبى و بدى و بايد و نبايد اخلاقىاند نيز لازم است.
ارتباط جملات حاوى بايد و نبايد با واقعيات، در صورتى كه به قصد انشا يا اعتبار به كار روند، دقيقا مانند ارتباط امر و نهى اخلاقى با واقعيات است كه بحث آن پيشتر گذشت. اما اين جملات در صورتى كه به قصد اخبار به كار روند، داراى مضمونى توصيفىاند و از ضرورت و امتناع فعل خبر مىدهند و لذا با مراجعه به عالم واقع صدق و كذب مىپذيرند. وقتى كسى به قصد توصيف و اخبار مىگويد: «بايد كار عليه السلام را انجام داد»، اگر انجام عليه السلام واقعا ضرورت نداشته باشد، سخن وى با واقع مطابقت ندارد و تكذيب مىشود. تامل در چگونگى كاربرد اين جملات در گفتمان اخلاقى و نحوه استدلال به سود و زيان آنها به روشنى نشان مىدهد كه ضرورت مورد نظر در اين جملات گاه ذاتى است و گاه اقتضايى و گاه عرضى و غيرى، در حالت اخير اين ضرورت از رابطه افعال با غايات يا عنوانهاى فعلى كلىتر انتزاع مىشود. اين جملات در حقيقتشرطيهاند و شرط آنها به خاطر روشنى حذف شده است.
اين كه آن غايات چيست، تابع اوضاع و احوالى است كه اين جملات در آنها به كار مىرود. مثلا وقتى پزشكى به بيمارش مىگويد: «بايد داروى عليه السلام را مصرف كنى»، در حقيقت مفاد سخن او اين است كه «اگر خواهان تندرستى هستى بايد اين دارو را مصرف كنى». در اينجا غايت مورد نظر تندرستى است و رجوع بيمار به پزشك دلالتبر مطلوبيت اين غايت دارد. بنابراين پزشك در اينجا از رابطه و ضرورتى واقعى خبر مىدهد و سخن او حاكى از واقعيتى است كه با رجوع به عالم خارج قابل تصديق و تكذيب است; اگر مصرف آن دارو در تندرستى بيمار نقشى نداشته باشد، سخن پزشك نادرست و خلاف واقع خواهد بود.
در زمينههاى اخلاقى نيز مطلب از همين قرار است و تفاوت، تنها در غايات است نه در مفاد جملات. غايت اخلاق با غايت طب و علوم ديگر فرق دارد، نه زبان آن. بايد اخلاقى نوعى رابطه تكوينى است و از حيث معنا و مضمون هيچ تفاوتى با بايدهاى علمى و فلسفى ندارد. اگر فرض كنيم كه غايت اخلاق، سعادت است و سعادت در قلمرو اخلاق مطلوب بالذات است، معناى جمله «بايد به عهد خود وفا كرد» اين مىشود كه «براى نيل به سعادت بايد به عهد خود وفا كرد». حال اگر معلوم شود كه وفاى به عهد در سعادت نقشى ندارد، اين گزاره تكذيب مىشود و از آنجا كه رابطه سعادت با وفاى به عهد رابطهاى واقعى و نفسالامرى است، گزاره حاكى از اين رابطه نيز گزارهاى خبرى و ناظر به واقع است. اين غايت، در حقيقت آرمانى است كه شخص از اخلاقى زيستن اميد و انتظار مىبرد.
در محاورات اخلاقى، چنين غايتى بين متكلم و مخاطب مفروض و مسلم است و بهترين شاهد آن اين است كه گوينده در صورت مطالبه دليل، در پارهاى موارد از ضرورت ايتبر ضرورت فعل استدلال مىكند. اين امر نشان مىدهد كه ضرورت اخلاقى پارهاى از افعال، ضرورتى بالغير و وامگرفته از ضرورت غايات است. البته ممكن است ضرورت خود غايات نيز ذاتى نباشد، اما سرانجام بايد به غايتى برسيم كه ذاتا ضرورى است و ضرورت آن نيازمند استدلال و برهان نيست. به تعبير ديگر، پارهاى از افعال مطلوب بالعرضند كه سرانجام به مطلوبى بالذات منتهى مىشوند.
بنابراين جملات حاوى بايدها و نبايدهاى اخلاقى، در كاركرد خبرى خود، در حقيقت گزارههايى هستند كه از واقعيتى در جهان خارج خبر مىدهند و با رجوع به اين جهان قابل اثبات و ابطالند. البته اين جملات را به قصد اعتبار و انشا نيز مىتوان به كار برد، اما حتى در اين كاربردها نيز ارتباط غير مستقيم اين جملات با واقعيات محفوظ است. از اين رو مىبينيم كه اين جملات حتى در كاربرد انشايى خود قابل تعليل به واقعياتند و گوينده مىتواند براى توجيه كاربرد آنها به واقعيات خاصى استشهاد و استدلال كند. وقتى افعالى را كه فاقد ضرورت ذاتىاند با غايات مطلوب و از پيش تعيين شده مىسنجيم، درمىيابيم كه اين افعال از سه دسته بيرون نيستند: يا چنانند كه تحقق آن غايات متوقف بر آنهاست. اين افعال به ضرورت و وجوب متصف مىشوند و براى بيان اين ضرورت از واژه بايد و گزاره مشتمل بر بايد استفاده مىشود. دسته دوم از افعال چنانند كه مانع دستيابى به غايت مطلوب مىشوند. اين افعال به امتناع متصف مىگردند و واژه بيانگر اين امتناع، واژه نبايد است و سرانجام دسته سوم، افعالىاند كه نسبتبه غايت مطلوب بىطرف و بىتفاوتند، و نه به ضرورت و نه به امتناع متصف نمىگردند.
گزاره حاوى بايد و نبايد اخلاقى گاه حاكى از ضرورت و امتناعى ذاتى و غير قابل تعليل و استدلال است و عقل در درك ضرورت اين افعال نه به غايتى چشم مىدوزد و نه نتايج و پيامدها را در نظر مىگيرد. درك اين گزارهها صرفا از طريق شهود عقلانى، كه منبع درك بديهيات است، امكانپذير است. براى مثال، عقل هر قدر هم كه تلاش كند و هر فرضى را كه فرض كند نمىتواند موردى را تصور كند كه در آن عدل، خوب نباشد. بدين ترتيب درك اين كه خوبى از لوازم ذاتى و انفكاكناپذير عدل است، مرهون شهود عقلانى است و اگر از خود بپرسيم كه چرا عدل خوب است، جوابى نخواهيم داشت، جز اين كه بگوييم: عدل ذاتا خوب است و خوبى آن علت نمىخواهد و بنابراين بىنياز از دليل است.
اما در آنجا كه براى توجيه اين گزارهها به استدلال پناه مىبريم، اين استدلال دو صورت كلى به خود مىگيرد و ضرورت و امتناع اخلاقى پارهاى از افعال به دو صورت تعليل و توجيه مىشود: اول از طريق نتايج و پيامدهاى فعل، و دوم از طريق تطبيق عنوان فعلى ديگرى بر فعل مورد بحث. براى مثال، ضرورت وفاى به عهد را هم از طريق برشمردن نتايج آن مىتوان توجيه كرد و هم از رهگذر تطبيق عنوان دالتبر آن.
بنابراين، ضرورت اخلاقى گاه ذاتى است و گاه اقتضايى و گاه عرضى، و لذا مفاهيم ربطى اخلاقى مانند اوصاف اخلاقى سه نوع منشا انتزاع دارند:
الف) پارهاى از افعال، با نظر به ذاتشان و با چشمپوشى از همه اغيار و حالات و عوارض، از نظر اخلاقى ضرورى يا ممتنع هستند و اين ويژگى را در هيچ حالى از دست نمىدهند. درك چنين بايدها و نبايدهايى بديهى و شهودى است و اثبات آنها از طريق استدلال ممكن نيست. اين افعال از منظر اخلاقى مطلوب بالذاتند و مطلوبيتشان تابع غايت و غرض يا عروض عنوان ديگرى نيست.
ب) پاره ديگرى از افعال از منظر اخلاقى به خودى خود يا ضرورت دارند و يا امتناع، اما اين ضرورت و امتناع، ذاتى و انفكاكناپذير نيست و در صورت عروض جهات مهمتر جاى خود را به ديگرى مىدهد. يكى از امورى كه در اين ضرورت و امتناع نقش دارد نتايجى است كه در پارهاى موارد بر فعل مترتب مىشود.
ج) بخش ديگرى از افعال به خودى خود، نه واجبند و نه ممنوع، و ضرورت و امتناع آنها تابع شرايط و اوضاع و احوالى است كه مصحح حكم اخلاقى است. اين افعال از دو جهت ممكن است ضرورى يا ممتنع شوند: اول از طريق غاياتى كه از نظر اخلاقى مهمند و دوم از طريق انطباق عنوانهايى كه از نظر اخلاقى ضرورى يا ممتنعند.
د) و سرانجام بخشى از افعال در اثر اعتبار و قرارداد اجتماعى يا دينى ضرورى يا ممتنع مىشوند و اين اعتبار از امور گوناگونى همچون تعليم و تربيت، تقليد و عواطف و احساسات و ملاحظات سياسى و فرهنگى و يا درك مصالح و مفاسد صورت مىگيرد. درك اين اعتبارات از دو راه امكانپذير است: اول از راه بيان اعتباركننده يا انجام اعتبار در حضور ديگران، در قالب صدور امر و نهى و بايد و نبايد; و دوم از رهگذر كشف معيارها و ضوابطى كه اعتباركننده براساس آنها اعتبار مىكند و به همين خاطر، اگر اثبات شود كه خداوند در تشريعات و اعتبارات خود مصالح و مفاسد تكوينى و خوبى و بدى اخلاقى افعال را در نظر مىگيرد، اين امور مىتوانند دستمايه كشف اعتبارات شرعى گردند.
گفتيم كه مفهوم بايد و نبايد مفهومى ربطى است; حال سؤال اين است كه دو طرف اين ربط چيست. چراكه هر ربطى نيازمند دو طرف است. جواب اين است كه اين مفاهيم حاكى از رابطه فعل و فاعلند، يعنى حاكى از اين امرند كه فعل «الف» براى فاعل «ب» ضرورت دارد. البته «ب» مىتواند شخصى خاص يا گروهى از انسانها يا همه انسانها و يا حتى همه فاعلهاى مختار باشد. اما رابطه فعل با غايت، حيثيت تعليلى اين رابطه است، يعنى در پارهاى از موارد، ضرورت فعل براى فاعل از ضرورت غايت و نتيجه فعل سرچشمه مىگيرد.
هرچند رابطه فعل و فاعل پيش از صدور فعل به لحاظ فلسفى رابطهاى امكانى است، اما به لحاظ اخلاقى مىتواند ضرورى يا ممتنع باشد و اين ضرورت در عرض ضرورت فلسفى، ضرورتى نفسالامرى و عينى است. چراكه ضرورتهاى خارجى در ضرورت فلسفى خلاصه نمىشوند و اختلاف فلسفه و اخلاق در اين حكم از باب اختلاف منظر است; يك فعل مىتواند از منظر فلسفى ممكن باشد و از منظر اخلاقى ضرورى; اما اين امر موجب نمىشود كه ضرورت اخلاقى را امرى اعتبارى و پندارى تلقى كنيم. اتصاف به ضرورت و امكان پيش از وجود اطراف ربط ممكن و معقول است.
سؤال مهم ديگرى كه در اينجا قابل طرح است اين است كه چه كسى صلاحيت داورى اخلاقى و صدور امر و نهى و توصيه دارد. زيرا روشن است كه امر و نهى هركسى، از منظر اخلاقى، قابل پيروى و اطاعت نيست. به تعبير ديگر، صدور امر و نهى و پيروى و اطاعت از امر و نهى ديگران هر دو فعلى اختيارى است كه محكوم ارزشهاى اخلاقى مىباشد و به خوبى و بدى و بايد و نبايد متصف مىشود. بنابراين معيار صلاحيت و حق صدور امر اخلاقى بايد بروشنى بيان شود. چراكه بدون آن هر امرى مىتواند اخلاقى تلقى شود و دو امر ناسازگار، هر دو، به يك ميزان صلاحيتخواهند داشت كه اخلاقى ناميده شوند.
در جواب بايد بگوييم كه حق يا صلاحيت امر و نهى اخلاقى (و حقوقى) تابع شرايط و ضوابطى است كه از عقل سليم نشات مىگيرد; يكى از آن شرايط خبرويت و بصيرت و تخصص امركننده در تعيين وظيفه است. براى مثال، تنها پزشكان صلاحيت و حق امر و نهى در زمينه درمان بيمارى را دارند و بيمار از نظر اخلاقى موظف است كه تنها از دستورات پزشك پيروى كند; كسى كه فاقد تخصص در اين زمينه استحق امر و نهى ندارد و امر و نهى او فاقد اعتبار، و از منظر اخلاقى بىارزش است و بيمار، به لحاظ اخلاقى، وظيفهاى در قبال اين اوامر نخواهد داشت. اين نكته در باب ساير تخصصها نيز سارى و جارى است. شرط ديگر، صداقت و مهربانى و دلسوزى آمر نسبتبه مامور است، يعنى امركننده بايد مصلحت و منفعت مامور را در نظر بگيرد، نه مصلحت و منفعتشخصى خود را.
حق صدور امر و نهى اولا و بالذات حقى طبيعى و عقلانى است و محدود به قيود و شرايطى است كه بدون تحقق آنها نه كسى حق دارد امر و نهى كند و نه ديگران ملزم به امتثال امر او خواهند بود. براساس آموزهها و باورهاى دينى، اولين و بالاترين كسى كه داراى چنين حقى است، خداوند متعال است; حق خداوند در امر و نهى، مطلق است و در همه زمينهها صلاحيت صدور امر و نهى دارد. چراكه همه اوصاف لازم براى اين كار به نحو مطلق در او جمعند; خداوند عالم مطلق است، حكيم مطلق است، خيرخواه و مهربان مطلق است و هيچ سود و زيانى در امر و نهى او نسبتبه خودش متصور نيست. در رتبه بعد، پيامبران و امامان معصوم قرار دارند كه به خاطر اتصال به غيب و دارا بودن علم و حكمت لدنى و مصونيت از خطا و بهرهمندى كامل از اوصاف و كمالات اخلاقى، مانند امانتدارى و دلسوزى و شفقتبر خلق و...، صلاحيت امر و نهى دارند و براساس پيشفرضهاى مقبول، امر و نهى آنان همواره واجد شرايط لازم است و احتمال خطا در آن راه ندارد.
از اين دو كه بگذريم به انسانهاى عادى و غير معصوم مىرسيم كه دايره حق امر و نهى در مورد آنان محدود و مضيق است و كاملا تابع صلاحيتهاى علمى، عملى، اخلاقى، تخصصى و تجربى آنهاست. حق صدور امر در انسانهاى عادى مىتواند اعتبارى و قراردادى باشد، اما اين اعتبار تنها تا آنجا ارزش دارد و شايسته پيروى است كه آمر، صلاحيتهاى اخلاقى و غير اخلاقى لازم را كسب كرده باشد. چراكه در غير اين صورت از نظر اخلاقى هيچ الزامى در مورد اطاعت از امر او بر دوش كسى نخواهد آمد. حقوق اعتبارى بايد به حقى طبيعى منتهى شوند و حقانيت و مشروعيتخود را از آن كسب كنند و بايد نخستين ضرورتا طبيعى و عقلى است، نه اعتبارى و شرعى. تفويض مناصب دينى از سوى خداوند و تشريع حقوق قراردادى تابع صلاحيتها و ويژگيهاى لازم و پيرو حقوق طبيعى است. چراكه افعال خداوند محكوم اصول و ارزشهاى اخلاقى است. افعال تشريعى خداوند به گزاف و بدون ملاك نيست و ملاك آن نيز ارزشهاى اخلاقى است.
بدين ترتيب اخلاق مبنا و پشتوانه حقوق مىشود و سلسله اعتباريات به حقايق تكيه مىزند. بدون پادرميانى حقايق، اعتباريات پشتوانه و اعتبار لازم را نخواهند داشت و از منظر عقلى و اخلاقى هيچ خردمندى ملزم به پيروى و سلوك بر طبق آنها و تنظيم رفتار خود براساس آنها نخواهد بود; اعتبار فاقد چنين پشتوانهاى لغو و بيهوده و فاقد ضمانت اجرايى است و از هيچ حكيم و فرزانهاى سرنمىزند.
تحليلهاى ياد شده نتايج زير را در بر خواهند داشت:
۱) شناخت اوامر و فرمانهاى اخلاقى از طريق شناخت مبادى و شرايط حاكم بر آنها به سهولت ممكن است، همان گونه كه ابطال آنها از طريق شناخت واقعياتى كه مانع اجراى آنها و در نتيجه لغو بودن آنها مىشود امكانپذير است.
۲) درك گزارههاى ارزشى اخلاقى، به خاطر مضمون توصيفى و خبرى آنها از راه استدلال ممكن است، اما به خاطر اين قاعده بديهى منطقى كه نتيجه يك استدلال بايد به گونهاى در مقدمات آن استدلال حضور داشته باشد، اين استدلالها، به شرطى از نظر منطقى معتبرند كه از گزارههاى غير ارزشى و گزارههاى ارزشى تركيب شده باشند. براى مثال، خوبى و بدى كه در نتيجه اين استدلال براى موضوعى اثبات مىشود بايد در مقدمات آن حضور داشته باشد و اين امر مستلزم وجود يك يا چند گزاره بديهى اخلاقى است كه بايد يا خوبى نخستين يا بديهيات عقل عملى ناميده مىشوند.
اين تحليل نشان مىدهد كه نفى بداهت همه گزارههاى اخلاقى مقرون به صواب نيست و ادعاى نيازمندى همه آنها به استدلال به شكاكيت اخلاقى خواهد انجاميد. گزارههاى بديهى اخلاقى از راه شهود عقلانى به دست مىآيند. مثلا اگر گزاره «عدل خوب است» را در نظر بگيريم و تلاش كنيم كه خوبى را از عدل جدا كرده و موردى را فرض كنيم كه در آن عدل خوب نباشد، تلاش ما با شكست رو به رو خواهد شد. اين امر نشان مىدهد كه شك موقت و ابتدايى در خوبى عدل، دليل نيازمندى آن به استدلال نيست; چنين شكى در ساير گزارههاى بديهى نيز ممكن است، و راه رفع آن اين است كه ذهن را در شرايطى قرار دهيم كه صدق اين گزارهها را درك كند. اين سخن تعبير ديگرى است از گفته دانشمندان علم اصول در اين مورد; آنان مىگويند خوبى عدل ذاتى است و براى انتزاع آن نيازى به انضمام هيچ حيثيت تعليلى يا تقييدى به عدل نيست. عقل وقتى خود عدل را، صرفنظر از همه اغيار، در نظر مىگيرد مىبيند كه عدل خوب است.
بنابراين وجود بايد نخستين يا خوبى نخستين يا بديهيات عقل عملى را بايد پذيرفت; و صرف بديهيات عقل نظرى براى اثبات گزارههاى اخلاقى (حكمت عملى) كافى نيست. اما اين بايد نخستين نمىتواند فرمان الهى و بايد و نبايد و حسن و قبح شرعى باشد; اين توجيه، حلال مشكل نيست و چنين امورى نمىتوانند به عنوان بايد يا خوبى نخستين معرفى شوند. زيرا خوبى فرمانها و بايدها و نبايدهاى شرعى و بايستگى پيروى از آنها نه بالذات است و نه با شهود عقلانى درك مىشود و لذا نيازمند استدلال و تعليل به بايدى ديگر است.
روشنترين دليل اين مدعا اين است كه به سهولت مىتوان اين سؤال را درباره اين فرمانها مطرح كرد كه چرا بايد از امر و نهى شرع پيروى كرد؟ امكان طرح اين سؤال نشانگر اين است كه دستورات شرع، بايد نخستين نيست و درك ضرورت اطاعت از آنها نيازمند استدلال است; فرمانهاى الهى خود نيازمند توجيه و تكيه بر بايدى ديگرند. به تعبير ديگر، امتناع امر شرع به فعل قبيح و نهى آن از فعل نيك بديهى نيست و اثبات محال بودن چنين امر و نهيى نيازمند استدلال است و به كمك اوصاف خداوند كه با صدور چنين امر و نهيى از او ناسازگار است اثبات مىشود و بدون اثبات اين ويژگى، امر و نهى شرعى قابل پيروى نيست. از اين رو قاعده ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع كه در استنباط احكام شرعى مورد استفاده فقها قرار مىگيرد، قاعدهاى بديهى نيست.
۲. بحث جامع و مبسوط در اين باره را در شرح مختصر منظومه، اثر استاد شهيد مرتضى مطهرى مىتوانيد ببينيد.
۳. Moral Point of View.