افعال آدمى به حسن و قبح متصف مىشود، اما اين حسن و قبحچيست و قضايايى كه برآنها مشتملاند، چه ماهيتى دارند، ازمسائلى است كه ذهن فيلسوفان را قرنها به خود مجذوب ساختهاست. از زمان سقراط حكيم وحتى فيلسوفان قبل از سقراطمساله حسن و قبح افعال به طور قابل اعتنايى مطرح بوده وارسطو دو كتاب عمده در باب اخلاقيات تدوين نموده است:كتاب «اخلاق»، [Ethics] كه اخلاق نيقوماخس هم خواندهمىشد. و «اخلاق» اودموس، [Eudemian Ethics] متكلماناسلامى اين مباحث را با شدت هرچه تمامتر دنبال كردهاند وآثار فراوانى از خود به جاى گذاشتهاند.
دراين ميان موضع حكماى اسلامى، نياز به تامل بيشترىدارد. موضع حكيمانى چون فارابى، بوعلى و خواجه نصيرالدينطوسى مورد تفسيرهاى مختلفى واقع شدهاست. پارهاى ازمحققين براين رايند كه حكيمان، قضاياى اخلاقى مشتمل بر«حسن» و «قبح» و «بايد» و «نبايد» را از سنخ مشهورات مىدانندكه در آنها معيار، تطابق با آراء عقلاست نه با عالم واقع، چه آنكهبراى آنها واقعيتى جز تطابق مذكور وجود ندارد. در مقابلحكيمان ديگرى معتقدند كه از مشهورات دانستن قضاياى حسنو قبح، منافاتى با اولى بودن آنها و جزء مقدمات برهان واقعگشتن آنها، ندارد.
محقق لاهيجى - قدس سرهالشريف - از اين دسته حكيماناست، و تا آنجا كه وقوف داريم، وى اولين كسى است كه درتفسير كلام حكما، اين نكته را مطرح كرده و از آن دفاع نمودهاست.
هدف مقاله حاضر، پيگيرى بحث فوق است. صبغه بحثتاريخى - تحليلى است. در فصل اول كلام پارهاى ازحكما(ومنطق دانان) اسلامى را نقل مىكنيم سپس در فصل دوم دوتفسير مختلف از كلام آنان را بررسى مىكنيم و به محاكمه ايندو تفسير مىنشينيم و در فصل سوم پارهاى از سؤالات پيرامونموضع حكما مطرح مىكنيم كه در فهميدن كلام ايشان مؤثراست. هدف اين مقاله گزارش تاريخى و نقادانه است و لذا ازبحث مستقل پيرامون مسائل فلسفه اخلاق احتراز جستهايم، كهاين مهم را در كتاب «فلسفه اخلاق» به نحوى مستوفى، به انجامرسانيدهايم.
۱- شيخ الرئيس بوعلى سينا در اشارات آورده است:
«... و از آنها آرايى است كه محموده و گاهى هم مشهورهبخصوص ناميده مىشود... و مراد آرايى است كه اگر انسان باشدو عقل مجردش يا وهمش يا حسش و به قبول آن قضايا واعتراف بدانها تربيت نشدهباشد و از كثرت جزئيات، استقراء وىرا به حكم كلى سوق ندهد و امورى مثل رحمت و خجلت وحميت كه در طبيعت انسان به وديعت نهاده شده، وى را بدانقضايا سوق ندهد، در اين صورت انسان از جهت عقل و يا وهمو يا حس خويش، بدانها حكم نمىنمايد مثل حكم انسان به اينكه «اخذ اموال مردم قبيح است» و اين كه كذب قبيح است وارتكاب آن شايسته نيست. (۱)
اين سخن بوعلى صراحت تام دارد كه قضاياى اخلاقى درنزد او از اوليات نيست ولى اينكه آيا از نظريات هم نيست، وپشتوانه قضاياى اخلاقى همان تطابق آراء عقلاء و شهرت است،مطلبى است كه نياز به تامل دارد. محقق اصفهانى درنهايةالدراية [فى شرح كفاية الاصول] به عبارات فوق استشهاد مىكند در اثبات اينكه قضاياى اخلاقى در نزد حكما ازمشهورات است و واقعى جز بناء عقلا و تطابق آراء ايشان ندارد.
و لكن مساله به اين سهولت نيست. آنچه كه در كلام بوعلىدر عبارات فوق و نظاير آن تكرار شده است، نفى «اولى» و«بديهى» بودن قضاياى اخلاقى است. اما نظرى بودن و اثباتصدق آن به برهان نفى نشده است. بلكه كلماتى وجود دارد كهصراحت در اثبات آن دارد.
بوعلى دراشارات در دنباله كلام فوق آورده است: «وهذهالمشهورات قديكون صادقة و قديكون كاذبة، و اذا كانت صادقةليست تنسب الى الاوليات و نحوها اذلم يكن بينة الصدقعندالعقل الاول الابنظر».
از اين عبارت اشارات مىتوان استفاده كرد كه قضاياىاخلاقى صدق و كذب مىپذيرند ولى اين مقدار نفى ادعاىمحقق اصفهانى نمىكند. چه آنكه «مشهورات» هم به اعترافصريح وى صدق و كذب مىپذيرند [كمااينكه منطقيين به ايننكته تصريح كردهاند] غايت الامرمناط صدق و كذب درمشهورات، نه مطابقتبا نفسالامراستبلكه مطابقتبا آنچهكه عقلا برآن اتفاق كردهاند.
آنچه كه از عبارت فوق مىتوان در رد محقق اصفهانى - قده -استفاده كرد، جمله اخير است كه شيخ در آن تصريح مىكند«صدق پارهاى از مشهورات به نظر ثابت مىشود» اين عبارت بهروشنى دلالت مىكند كه در مشهورات مورد مثال: يعنى "قبحكذب و قبح اخذ اموال مردم" و امثال آن مىتوان موارد صادقىيافت كه صدقش به نظر و برهان ثابت مىشود. و واضح استكه در مشهورات برهان و نظر جارى نيست مگر با توسعى درمعناى اين الفاظ.
۲- خواجه نصيرالدينطوسى در شرح اشارات مىفرمايد:
«والفرق بينها اى المشهورات - وبين الاوليات ماذكره الشيخمن ان العقل الصريح الذى لايلتفت الى شىء غير تصور طرفىالحكم انما يحكم بالاوليات من غير توقف، ولا يحكم بها بليحكم منها. بحجة تشتمل على حدود وسطى كساير النظرياتولذلك يتطرقالتغييراليهادون الاوليات فان الكذب قديستحسناذا اشتمل على مصلحة عظيمة والكل لايستصغر بالقياس الىجزئه فى حال منالاحوال...» (۲) در كلام خواجه، اين نكته كه درمشهورات ممكن استحجت منطقى قائم شود به طورى كه ازحدود وسطى در اثبات نتيجه استفاده شود همچون سايرنظريات، تقريبا صراحت دارد كه قضاياى اخلاقى صدق و كذبمىپذيرند و قابل اقامه برهان منطقى هستند.
خواجه در اساس الاقتباس كلامى دارد قريب به مضمونفوق كه در آن بر «برهان پذيرى» پارهاى از مشهورات از قبيلحسن عدل و قبح ظلم تصريح مىكند:
«مشهورات حقيقى مطلق، چنانكه عدل حسن است و ظلمقبيح، و اين حكم به حسب مصالح جمهور يا سبب عادتفاضله و اخلاق جميله كه در نفوس راسخ باشد يا به سبب قوتىاز قوتهاى نفس ناطقه غير عقلى مانند رقت و حميتيا حياء ياغير آن مقبول بود نزديك همه كس و بر جمله به نزديك عقلعملى صحيح باشد و اما به نزديك عقل نظرى بعضى صادق بودو بعضى كاذب و آنچه كه صادق بود، باشد كه صدقش به برهانىمعلوم شود و باشد كه حكمى به قيدى خاص صادق بود وبىآنقيد مشهور و مثال مشهور كاذب قبح ايذاى غير استبه سببمنفعتخود، چه ذبح حيوان كه نوعى از آن استبحسب عقلقبيح نيست». (۳) از كلام بالا استفاده مىشود كه اولا مراد از «صدقپارهاى از مشهورات» كه در كلام منطقيين آمده است، نه تطابق باآراء عامه است، بلكه مرادشان در بحثحاضر، صدق و كذب بهلحاظ عقل نظرى است و طبعا اين صدق و كذب به همان مناطعقل نظرى كه تطابق بانفس الامر است، مىباشد. از اينجا آنادعاى محقق اصفهانى - قده - كه مىفرمود براى مشهوراتمحض واقعيتى جز تطابق آراء نيست و قضيه حسن عدل و قبحظلم از آنهاست، رد مىشود.
البته مراد ما اين است كه گزارش تاريخى محقق اصفهانى ازآراء حكما صحيح نيست. اما اينكه حقيقت امر در ماهيتقضاياى اخلاقى چيست، خود داستانى ديگر دارد. آنچه ازكلمات فوق استفاده مىشود اين است كه قضاياى اخلاقىهمچون قبح ظلم و حسن عدل، در نزد عقل نظرى مىتوانندصادق باشند و اين مطلب كوچكى نيست.
و ثانيا كلام خواجه صراحتا برهان پذيرى پارهاى از قضاياىاخلاقى را اعلام مىكند. و واضحاست كه اگر مشهورات واقعيتىجز تطابق آراء عقلا نداشتند، برهان پذيرى در آنها متصور نبود.امور بنايى و قراردادى برهان نمىپذيرد.
۳- شيخالرئيس بوعلى سينا در منطق شفا در كلامى طويل پساز آنكه توضيح مىدهد چگونه مشهورات از اوليات عقل نظرىنيستند و انسان مىتواند در آنها تشكيك كند، مىگويد:«...كقولهم العدل جميل و ان الظلم قبيح وان شكرالمنعم واجب.فان هذه مشهورات مقبوله و ان كانت صادقه فصدقها ليس ممايتبين بفطره العقل المنزل منزلة المذكوره، بل المشهورات هذهو امثالها منها ماهو صادق و لكن يحتاج فى ان يصير يقينيا الىحجة و منها ماهو صادق بشرط دقيق لايفطن له الجمهور» (۴)
اينكلام شيخ - قده - هم صراحت دارد كه پارهاى از قضاياى اخلاقىمىتوانند صادق باشند و مورد برهان واقع شوند وتبديل بهقضاياى يقينى شوند. غايتالامر در اين جهت محتاج حجتىهستند كه واسطه شود. اگراخلاقيات چنانكه محقق اصفهانىادعا مىكند در نزد حكيمان از مشهورات محضه باشد به طورىكه هيچ واقعيتى جز توافق آراء عقلا براى آن وجود نداشته باشدچگونه صدق و كذب به معناى عقل نظرى در مورد آن جريانمىيابد و چگونه برهان پذير مىشود.
۴- شيخ الرئيس در دانش نامه علايى بعد از توضيحى در سببمشهورات فرمودهاست:
«ومثال مشهورات اينهاست: داد واجب است،دروغ را نشايدگفت، كشف عورت در نزد ديگران نبايد كرد و كسى را بدون گناهنبايد آزار داد و خدا بر هر چيز قادر است و همه چيز را مىداند.
بعضى از مشهورات راست است مانند مثالهاى پيشين لكنراستبودن آن به دليل معلوم گردد و اگر مردم چنين بينگارند كهدفعة خلق شدهاند... بدون تربيت و... و سعى درتشكيك در آنهاكنند مىبينند كه قابل شك است...» (۵)
اين كلام وى هم صراحت در صدق وكذب پذيرى قضاياىاخلاقى دارد و هم در برهان پذيرى آنها. نظير اين سخن را شيخدر «القصيدةالمزدوجة»كه به همراه «منطقالمشرقيين» طبع شده،آورده است. (۶)
۵- خواجه - عليهالرحمة - در تلخيص المحصل در مورد حكمبه حسن عدل و قبح ظلم، بعد از نقل آراء اشاعره و معتزلهمىفرمايد: «وقالت الفلاسفه انالحكم بذلك مقتضى العقلالعملى فان الاعمال لاتنتظم الا بعدالاعتراف بها و ليس بمقتضىالعقل النظرى، فان الحكم بذلك ليس فىالوضوح عندالعقلالنظرى كالحكم بان الكل اعظم مىالجزء» (۷)
آنچه از ذيل كلام بر مىآيد نفى بداهت و يقينى بودنقضاياى اخلاقى است، اما روشن نمىكند آيا قضاياى اخلاقىماهيتى «بنايى» و «قراردادى» دارند يا نه. اينكه خواجه فرمودهاعمال بدون اعتراف به قضاياى اخلاقى انتظام نمىيابند،مىتواند اشاره به ماهيت قراردادى و بنايى اصول اخلاقى باشدچنانكه محققاصفهانى - قده - ادعا فرموده است ولكن اينامكان هنوز هم وجود دارد كه بگوييم قضاياى اخلاقى صرفابنايى و قراردادى نيستند ولى در عين حال ماهيتى عملى دارند،يعنى به عمل مربوط مىشوند ولذا بدون آنها افعال انسانهاانتظام نمىيابد. اين احتمال كاملا معقول است و لذا نمىتوان بهمرحوم خواجه خصوص احتمال اول را نسبت داد.
۶- شيخ اشراق در حكمه الاشراق فرموده است:
«والمشهورات ايضا قدلاتكون فطرية فمنها مايتبين بالحجةكحكمنا «بانالجهل قبيح» و منها باطل. و قد يكون الاولىمشهورا ايضا» (۸)
اين كلام به وضوح قضاياى اخلاقى را برهان پذير مىداند وطبعا بايد براى آنها ماهيتى خبرى قائل باشد.
۷- بهمنياردرالتحصيل درباب مشهوراتكلامى آورده است كه بااندك اختلافى همانكلمات شيخ دراشارات است كه در ضمن آنبعداز مثالبه «حكمبه قبح سلب مالغير» و«قبحكذب» مىگويد:«...وهذه المشهورات قديكون صادقه و قديكون كاذبه...» (۹) كهكلامىبس صريح درصدق وكذب پذيرى قضاياى اخلاقى است.
۸- نظير كلام فوق، كلامى است كه نجمالدين كاتبى در رسالهشمسيه آورده است:
«كقولناالظلم قبيح والعدل حسن وكشف العورة مذموم... ومن هذه مايكون صادقا و مايكون كاذبا...» (۱۰)
۹- ابن سهلان ساوى درالبصائر النصيرية، آورده است:
«واماالمشهورات فهى قضايا و آراء اوجب التصديق بهااتفاق الكافة اوالاكثر عند معتقديها عليها مثل ان العدل جميل والكذب قبيح... و من هذه المشهورات ماهو صادق و لكن يعرفصدقه بحجة...» (۱۱)
اين كلام هم خبرى بودن قضاياى اخلاقى و هم برهانپذيرى آنها را تاكيد مىكند.
۱۰- فارابى، فيلسوف و منطقدان بزرگ اسلامى، در كتابالجدل در باب مشهورات چنين مىگويد:
«والمقدمات المشهورة عند الجميع ينبغى ان يكون المفهوممنها معنا واحدا بعينه فى العدد عندالجميع، و تقبل هذهالمقدمات والآراء، وتستعمل من غير ان تمتحن و تسبر و يعلمهل هى مطابقة للامور الموجودة او غير مطابقة لها، بل يقبلعلى انها آراء فقط، من غير ان يعلم منها شىء اكثر من ان جميعالناس يرون فيها انها كذلك او ليست كذا كما ان ما يخبرهالثقةعندنا من امر رآه نقبله و نعمل فيه على انه بالحال التى اخبربها،من غير ان نكون نحن شاهدناه بتلك الحال... كما ان فىالمحسوسات اشياء نحسها نحن كما يحسها غيرنا، و اشياء نتكلفيها على مااحسه غيرنا فيها، و نجتزى بما اخبروها به من غير اننكون قد شاهدنا ذلك و احسناه، فنسنعملها على مثال مانستعمل ما نحسه و نشاهده نحن، كذلك يشبه ان يكونفىالمعقولات اشياء نعلمها نحن بانفسنا... و اشياء نتكل فيهاعلى ما علمه غيرنا منها و رآه فيها و نجتزى بذلك... و بالجملهفان المقدمات المشهورة التى هى مبادى صناعة الجدل هى التىموضوعاتها معان كلية مهملة، وهى كلية يوثق بها، و تقبل ويعتقد فيها انها كذلك و تستعمل من غيران يعلم منها شىء آخراكثر من ذلك...» (۱۲)
آنچه از كلام فوق در تحديد مشهورات بر مىآيد، اين استكه قضاياى مشهوره، فى حد ذاته صدق و كذب مىپذيرند،غايت الامر اعتماد انسان بدانها نه از اين باب است كه آنها رابانفس الامر مطابق ديدهاست، بلكه به خاطر عموم اعتراف مردمبه آنها است. قبول قضاياى مشهوره در واقع نوعى اتكال به علمو اعتقاد ديگران است. و همين كه مشهورات «مورد علم» ديگرانهستند، لازم مىآورد كه از سنخ قضاياى خبرى و واقعى باشندنه از سنخ بناءات عقلائيه. اگر قضاياى مشهوره ولو فىالجمله ازسنخ بناءات عملى عقلا بودند، نبايد بگوييم ما آنها رامىپذيريم اتكالا برعلم و اعتقاد عموم، چنان كه فارابى فرمودهاست، بلكه بايد گفت اتكالا بر بناء عموم. و فرق بين اين دوبسيار است: اولى امرى معرفتى و شناختى است و دومى امرىعملى و مربوط به افعال انسانها است.
اما هنوز اين نكته روشن نشده است كه موقف فارابى نسبتبه قضاياى اخلاقى چيست؟ آيا آنها را از مشهورات محضهمىداند كه مستندى جز شهرت ندارند يا نه؟
حق اين است كه اين امر چندان روشن نيست، لااقل براىنگارنده با فحص عجولانهاى كه در مكتوبات فارابى به عملآورده است. فارابى در همان كتاب جدل، قضاياى اصلى اخلاقرا از مشهوراتى مىداند كه قابل تشكيك نيستند ولذا نمىتوانقياس جدلى براى آنها تشكيل داد چون امر روشنترى از آنهاوجود ندارد كه بتواند مقدمه قياس جدلى واقع شود. (۱۳) اين كلامصراحت دارد كه قضاياى اصلى اخلاقى از مشهوراتاند. ولىاين سخن كافى نيست. بحثبر سر اين است كه آيا قضاياىاصلى اخلاق سواى شهرت، يقينى و بديهى هم هستند، يا نه؟ ازكلام فارابى نفى بداهتبرنمىآيد تا اين كه قضاياى مذكورممحض در شهرت شوند. البته اين كه نفى تشكيك از آنهاكردهاست، هم دلالتى بر بديهى بودن آنها نمىكند چون مقام،مقام تشكيل قياس جدلى است و نفى تشكيك به لحاظ تسلمعموم است، نه اين كه فىالواقع بديهى است. كلام وى چنيناست:
«فاقول ان المقدمات المشهورة منها ما هى فى الاخلاق والافعال المشتركة التى هى واحدة باعيانها لجميع الامم و بمايتلاقون و ياتلفون اذا تلاقوا. و تلك هى التى يرى الجميع ان كلانسان ينبغى ان يؤدب بها و يعودها و يؤخذ بها و يحمل عليهاشاء او ابى، و انه متى امتنع من التادب بها او امتنع من التمسكبها بعد ان ادب بها عوقب... و هذه ليس ينبغى ان تعرضللتشكيك فيها و لاتجعل مطلوبات جدلية لانها من مبادىالاشياء العملية، و لانها لايمكن ان تثبت او تبطل بماهى ابينمنها، بل بما هى دونها فىالظهور و الشهرة...» (۱۴)
و سپس به عنوان مثال مواردى ازايناخلاقيات راذكر مىكند:
«وذلك مثل عبادة اللهتعالى واكرام الوالدين وصلة الارحام ومؤاساةالمحتاج والاحسان الى المحسن و شكرالمنعم...» (۱۵)
بنابراين، در اين نهايت نمىتوانيم عقيده روشنى درباببداهت و عدم بداهت قضاياى اخلاقى از كلام فارابى استفادهكنيم. ولى با تامل در نكتهاى كه در باب مشهورات به طور كلىآورده است، مىتوان به وى نسبت داد كه قضاياى اخلاقى ماهيتاصدق و كذب مىپذيرند واز امور بنايى كه صرفا به توافق آراءعموم در خارج حاصل مىشود، نيست. توافق آراء بر صدق يكقضيه، غير از توافق بر عمل خارجى است و اين نكته چه نتايجمهمى كه در بر ندارد.
ب - دو تفسير از كلام حكما و محاكمه بين آن دو
چنان كه در صدر اين مقال گفتيم، دو تفسير كاملا مختلف از كلامحكيمانى چون شيخ الرئيس و خواجه نصير طوسى توهماوجود دارد:
تفسير اول كه نماينده آن محقق اصفهانى - قده - است (والبته به لحاظ تاريخى كسانى هم بر او سبق داشتهاند) و معتقداست اين كه حكما قضاياى حسن و قبح و بايد و نبايد اخلاقىرا از مشهورات مىدانند از آن جهت است كه براى اين قضاياواقعيتى جز تطابق آراء عقلا و بناءات آنها وجودندارد.
اين تفسير به لحاظ تاريخى صحيح نيست. آنچه از كلماتبوعلى در شفا و اشارات و دانشنامه علايى و نجات و امثال آنو نيز كلمات خواجه در شرح اشارات و نقدالمحصل و اساسالاقتباس برمىآيد، چنانكه ديديم، خلاف مدعاى فوق است.اينان قضاوتهاى اخلاقى را اعم از آنكه به صورت حسن و قبح يابايد و نبايد باشد فىالجمله قابل براى صدق و كذب و بلكهبرهان پذير مىدانند.
البته محقق اصفهانى درتعليقه مهم خويش بركفايه الاصول،بعدازآنكه تفسير خويش ازكلمات حكما رابه دست مىدهد،برهانى همبر صدقاين تفسيرمىآورد كه درجاى خود بايد بدانپرداخت. غرض ما در اينجا در واقع بحثى تاريخى و تفسيرىاست ولذاكارى به صحت و سقماصلادعاى حكمانداريم.
در مقابل تفسير اول، تفسير ديگرى وجود دارد كه مىتوانمحقق لاهيجى صاحب شوارق را نماينده آن دانست. حكيمسبزوارى در شرح «اسماء حسنى» از محقق لاهيجى تبعيتنموده و همين تفسير را از كلمات حكماارائه نمودهاست.
اما اصل تفسير: محقق لاهيجى - قده - مدعى است كهقضاياى اصلى اخلاق نظير قبح ظلم و حسن عدل و امثال آنبديهى و ضرورى است و اينكه حكما آن را جزو مشهوراتدانستهاند منافاتى با اين جهت ندارد چه اينكه قضيهاى واحدمىتواند هم جزء مشهورات باشد و هم جزء يقينيات كهمقدمات برهان