بسيارى از صاحب نظران چون ابن سينا، خواجه، محقق اصفهانى، علامهى مظفر و... قايل به اين نظريهاند كه قضاياى حسن و قبح عقلى را از سنخ مشهوراتندو واقعى غير از تطابق آراى عقلا، براى آن نمىپذيرند.
آنچه كه در ابتدا مهم است، نگاه به سخنان صاحبان اين نظريه و فهم و تحليل دقيق آن مىباشد و اين كه مراد از مشهورى بودن يا آراى محموده بودن اين قضايا چيست؟
مرحوم مظفر در بحث مستقلات عقليه براى حل نزاع بين عدليه و اشاعره چند مقدمه را ذكر مىكند كه در طى آن، مراد از احكام عقلىاى كه در اينجا مطرح است و سنخ قضاياى آن را بيان مىكند. ايشان ابتدا به بيان معانى حسن و قبح مىپردازد و سه معنا براى آن ذكر مىنمايد :۱. حسن و قبح به معناى كمال و نقص. ۲. حسن و قبح به معناى ملايمت ومنافرت با نفس.۳. حسن و قبح به معناى مدح و ذم. سپس دربارهى معناى سوم از حسن و قبح بر اين عقيده است كه اين معنا فقط وصف براى افعال اختيارى واقع مىشود. عبارت ايشان در اين قسمت چنين است:
«...ان الحسن ما استحق فاعله عليه المدح و الثواب عند العقلاء كافة. والقبيح ما استحق عليه فاعله الذم والعقاب عندهم كافة. وبعبارة اخرى ان الحسن ما ينبغي فعله عند العقلاء. اي ان العقل الكل يدرك انه ينبغي فعله، والقبيح ما ينبغي تركه عندهم، اي ان العقل عند الكل يدرك انه ينبغي فعله او ينبغي تركه. وهذا الادراك للعقل هو معنى حكمه بالحسن والقبح...». (۱)
«حسن آن چيزى است كه نزد همهى عقلا، فاعل آن مستحق مدح و ثواب مىباشد. و قبيح چيزى است كه نزد همهى عقلا، فاعل آن مستحق ذموعقاب مىباشد. و به عبارت ديگر : حسن چيزى است كه فعل آن نزد عقلا شايسته است، يعنى عقل كل عقلا شايسته بودن انجام آن را درك مىكند. و قبيح چيزى است كه ترك آن نزد عقلا شايسته است، يعنى عقل همه شايسته نبودن انجام آن را يا شايسته بودن ترك آن را درك مىكند. و همين ادراك عقل معناى حكم عقل به حسن و قبح است...».
مرحوم مظفر در ادامه ى مقدمهى سوم مىفرمايد: «اين معنا از حسن و قبح، واقعيتى غير از ادراك عقلا يا تطابق آراى آنان ندارد». و وعده مىدهد كه معناى تطابق عقلا بر مدح و ذمرا به تفصيل بيان خواهد كرد، كه در امر ثالث و رابع از كلامشان به اين وعده وفا مىكند.
وى در مقدمهى سوم، وارد عقل عملى و نظرى مىشود و گوشزد مىكند كه مراد از عقلى كه حسن و قبح اشيا را درك مىكند وحكم بر آن مىنمايد عقل عملى است كه در مقابل عقل نظرى قرار دارد. سپس به تعريف اين دو عقل مىپردازد، با قيد اين نكته كه ما دو گونه عقل نداريم. بلكه اختلاف تنها بين مدركات است كه موجب اختلاف دو عقل شده است. در تعريف عقل عملى مىگويد:
«فان كان المدرك مما ينبغي ان يفعل او لا يفعل، مثل "حسن العدل" و "قبح الظلم" فيسمى ادراكه عقلا عمليا » (۲) ; «اگر مدرك ما شايستگى انجام يا عدم انجام را داشته باشد، عقل عملى خوانده مىشود، مثل حسن عدل و قبح ظلم» . و در تعريف عقل نظرى هم مىگويد:
«و ان كان المدرك مما ينبغي ان يعلم، مثل قولهم: "الكل اعظم من الجزء" الذي لا علاقة له بالعمل فيسمى ادراكه عقلا نظريا (۳) »; «و اگر مدرك ما شايستگى علم پيدا كردن را داشته باشد، عقل نظرى خوانده مىشود، مثل كل بزرگتر از جزء است كه هيچ نشانهاى و ارتباطى با عمل ندارد».
و در ادامه تاكيد مىكند: «ومعنى حكم العقل على هذا ليس الا ادراك انالشيء مما ينبغي ان يفعل او يترك . و ليس للعقل انشاء بعث و زجر و لا امر و نهي الا بمعنى ان هذا الادراك يدعو العقل الى العمل، اي يكون سببا لحدوث الارادة في نفسه للعمل وفعل ما ينبغي، اذن المراد من الاحكام العقلية هي مدركات العقل العملي و آراؤه». (۴)
«معناى حكم عقل عبارت است از اين كه عقل مىفهمد اين كار، شايستهى انجام يا ترك را دارد. و البته عقل در جايگاه انشاى بعث و زجر و يا امر و نهى نيست مگر به اين معنا كه اين ادراك، عقل را به عمل فرا مىخواند، يعنى سبب حدوث اراده براى انجام عمل و فعل شايسته مىباشد. بنابر اين مراد از احكام عقلى مدركات عقل عملى و آراى آن است».
در نهايت مرحوم مظفر ضمن بيان اسباب حكم عقل عملى در حسن و قبح دقيقا مراد خودشان را از ادراك عقل عملى و چگونگى حصول آن بيان مىدارند. ايشان ذيل سبب دوم از اسباب حكم عقل عملى، يعنى ادراك عقل بر ملايمتشىء با نفس يا عدم آن، مىفرمايد: اين ادراك به دو نحو حاصل مىشود: ۱. ادراك واقعيتهاى جزيى و خاص; ۲. ادراك امور كلى; كه البته محل بحث ما نحوهى دوم از ادراك عقل است كه عبارتهاى ايشان در اين قسمت، ديدگاهشان را به وضوح نشان مىدهد. كلام ايشان چنين است:
«ان يكون الادراك لامر كلي، فيحكم الانسان بحسن الفعل لكونه كمالا للنفس، كالعلم والشجاعة، او لكونه فيه مصلحة نوعية، كمصلحة العدل لحفظ النظام وبقاء النوع الانساني. فهذا الادراك انما يكون بقوة العقل بما هو عقل فيستتبع مدحا من جميع العقلاء وكذا في ادراك قبح الشيء.
...فهذا المدح والذم اذا تطابقت عليه جميع آراء العقلاء باعتبار تلك المصلحة او المفسدة النوعيتين او باعتبار ذلك الكمال او النقص النوعيين فانه يعتبر من الاحكام العقلية التي هي موضع النزاع.
...وتسمى هذه الاحكام العقلية العامة"الاراء المحمودة والتاديبات الصلاحية" وهي من قسم القضايا المشهورات التي هي قسم براسه في مقابل القضايا الضروريات. فهذه القضايا غير معدودة من قسم الضروريات.
...و من هنا يتضح لكم جيدا ان العدلية اذ يقولون بالحسن و القبح العقليين يريدون ان الحسن و القبح من الاراء المحمودة والقضايا المشهورة المعدودة من التاديبات الصلاحية وهي التي تطابقت عليها آراء العقلاء بما هم عقلاء. والقضايا المشهورة ليس لها واقع وراء تطابق الاراء. اي ان واقعها ذلك. فمعنى حسن العدل او العلم عندهم ان فاعله ممدوح لدى العقلاء ومعنى قبح الظلم او الجهل ان فاعله مذموم لديهم». (۵)
«آنگاه كه در ترك عقل امر كلى باشد، پس انسان به حسن فعل حكم مىكند به خاطر آن كه كمال براى نفس است مانند علم و شجاعت. يا به خاطر آن كه در آن مصلحت نوعيهاى است، مانند مصلحت عدل براى حفظ نظام و بقاى نوع انسانى. و اين ادراك با عقل بما هو عقل صورت مىگيرد و لذا مدحى از جانب جميع عقلا را در پى خواهد داشت.
... بنابر اين، اين مدح و ذم آنگاه كه همهى عقلا توافق بر آن بكنند، به اعتبار همان مصلحتيا مفسدهى نوعيه يا به اعتبار همان كمال يا نقص نوعيه از احكام عقلىاى كه محل نزاع استشمرده مىشود.
...و اين احكام عقلى عام «آراى محموده وتاديبات صلاحيه» خوانده مىشود كه از قسم قضاياى مشهورى است كه به تنهايى قسمى در مقابل ضروريات مىباشد. بنابر اين، اين قضايا از قسم قضاياى ضرورى شمرده نمىشود.
...و از اين جا به خوبى روشن مىشود كه عدليه قايلان به حسن و قبح عقلى مرادشان اين است كه حسن و قبح از آراى محموده و قضاياى مشهورهاى كه از تاديبات صلاحيه شمرده مىشود مىباشد. و اين تاديبات صلاحيه امورى هستند كه آراى عقلا (به مقتضاى حكم عقل)، بر آن تطابق دارد. و قضاياى مشهورى داراى واقعى وراى اين تطابق نمىباشد; يعنى واقع اين قضايا همين است. بنابر اين حسن عدل يا علم نزد عدليه عبارت است از ممدوح بودن فاعل حسن نزد عقلا و معناى قبح ظلم يا جهل هم عبارت است از مذموم بودن فاعل قبيح نزد عقلا».
مرحوم مظفر در پايان كلامشان جناب شيخ الرئيس را نيز با خويش همراه دانسته و كلامى از او نقل مىكنند مبنى بر اين كه، اين گونه قضايا داخل در مشهورات صرفه هستند كه هيچ واقعى برايش نيست مگر شهرت. عبارت ابن سينا به نقل از اصول الفقه بدين شرح است:
«ومنها الاراء المسماة بالمحمودة وربما خصصناها باسم الشهرة اذ لا عهدة لها الاالشهرة. و هي آراء لو خلى الانسان و عقله المجرد و وهمه وحسه و لم يؤدب بقبول قضاياها و الاعتراف بها... لم يقض بها الانسان طاعة لعقله او و همه اوحسه، مثل حكمنا بان سلب مال الانسان قبيح، وان الكذب قبيح لاينبغي ان يقدم عليه...». (۶)
مانيز به مناسبت كلام ديگرى از ابن سينا در كتاب «النجاة» نقل مىكنيم كه لالتبر همين امر دارد. ايشان مىگويد:
«واما الذائعات فهي مقدمات و آراء مشهورة محمودة اوجب التصديق بها اما شهادة الكل مثل «ان العدل جميل» و اما شهادة الاكثر و اما شهادة العلماء او شهادة اكثرهم او الافاضل منهم فيما لا يخالف فيه الجمهور و ليست الذائعات من جهة ما هي هي مما يقع التصديق بها من الفطرة فان ما كان من الذائعات ليس باولى عقلي، فانها غير فطرية، و لكنها متقررة عند الانفس، لان العادة تستمر عليها منذ الصبا، و بما دعا اليها محبة التسالم والاصلاح المضطر اليهما الانسان، او لشيء من الاخلاق الانسانية مثل الحياء و الاستئناس او لسنن قديمة بقيت و لم تنسخ، اوالاستواءالكثير».
«واذا اردت ان تعرف الفرق بين الذائع والفطري فاعرض قولك «العدل جميل» و «الكذب قبيح» على الفطرة التي عرفنا حالها قبل هذا الفصل وتكلف الشك فيهما تجد الشك متاتيا فيهما وغيرمتات في «ان الكل اعظم من الجزء» وهوحق اولى». (۷)
«اما شايعات، مقدمات و آراى مشهور و محمودهاى هستند كه علت تصديق به آنها يا شهادت همهى طوايف بشر است مثل «عدل نيكو است» و يا شهادت اكثر مردم و يا شهادت و پذيرش علما و يا اكثر علما و يا برجستگان آنها در مواردى كه نظر علما، مخالف جمهور مردم نباشد و هرگز اين قضاياى مشهوره از فطريات نيست. زيرا قضاياى مشهوره از اوليات عقليه نمىباشد بلكه علت تصديق آنها و سبب اينكه در نفس انسان استقرار دارند يا به جهت اين است كه انسان از كودكى به آنها عادت كرده است، و ممكن استبه جهت مصلحت انديشى انسان باشد; و يا برخى از خصلتهاى نفسانى، چون حيا و انس و الفتبه ديگران موجب تصديق آن است; و يا اينكه آن قضيهى مشهوره از آداب و رسوم گذشتگان است (و يا دستورات دينى مذاهب گذشته است) كه نسخ نگرديده و بالاخره ممكن استسبب تصديق آن، استواء بسيار باشد».
«واگر شما بخواهيد فرق ميان قضيهى مشهوره و فطرى (بديهى عقلى) را به دست آوريد پس دو قضيهى «عدل نيكو ا ست» و«دروغ قبيح است» را بر فطرت، عرضه نماييد و تصميم بگيريد كه در آن شك كنيد، خواهيد ديد كه شك در آن راه مىيابد. در حالى كه اگر اين كار را در مورد قضيهى «كل از جزء خود بزرگتر است» انجام دهيد، مىبينيد كه شك در آن راه نمىيابد».
با توجه به اين كه محقق اصفهانىرحمه الله سمت استادى علامهى مظفر را داشته است اينگونه به نظر مىرسد كه فرمايشات مظفر رحمه الله تلقى شده از كلمات استاد باشد. خود محقق اصفهانى رحمه الله نيز در اين زمينه در چند جا از كتاب گرانسنگ نهاية الدراية سخن به ميان آورده است كه از ميان آنها در دو جا مفصلتر و واضحتر به بيان اين مطلب پرداخت. كه ما عبارات ايشان را از آن دو قسمتبيان مىكنيم:
۱. در بحث از اين كه «استحقاق عقاب برمعصيتحكم مولى از چه باب است» مىفرمايد: اين استحقاق عقاب از باب جعل شارع است و يا به حكم عقل مىباشد. و سپس در توضيح حكم عقل در اينجا و چگونگى آن مىفرمايد:
«وان كان الاستحقاق بحكم العقل كما هو ظاهر المشهور فحينئذ لا ينبغي الشبهة في استحقاق العقاب على التجري لاتحاد الملاك فيه مع المعصية الواقعية.
بيانه: ان العقاب على المعصية الواقعية ليس لاجل ذات المخالفة مع الامر والنهي، ولا لاجل تفويت غرض المولى بما هو مخالفة وتفويت. و لا لكونه ارتكابا لمبغوض المولى بما هو، لوجود الكل في صورة الجهل، بل لكونه هتكا لحرمة المولى وجرئة عليه... وهذا الحكم العقلي من الاحكام العقلية الداخلة في القضايا المشهورة المسطورة في علم الميزان في باب الصناعات الخمس، وامثال هذه القضايا مما تطابقت عليه آراء العقلاء لعموم مصالحها وحفظ النظام وبقاء النوع بها». (۸)
«و اگر استحقاق به حكم عقل باشد كه ظاهر قول مشهور همين استبنابر اين شبههاى باقى نمىماند در مستحق عقاب بودن متجرى به خاطر آن كه ملاك عقاب هم در تجرى و هم در معصيت واقعى واحد است. توضيح اينكه، عقاب كردن بر معصيت واقعى به خاطر نفس مخالفتبا امر ونهى نيست و همچنين به خاطر تفويت غرض مولى بما هو مخالفة وتفويت نيست. و نيز به خاطر ارتكاب فعل مبغوض مولى بما هو نيست. چرا كه همهى اينها در صورت جهل نيز وجود دارد [ولى عقاب برايشان نيست]. بلكه به خاطر هتك حرمت مولى و جرات بر او است. و اين حكم عقلى از احكام عقلىاى است كه داخل در قضاياى مشهورى كه در علم منطق در باب صناعات خمس گفته شده است مىباشد. و امثال اين قضايا مورد اتفاق همهى عقلا استبه خاطر مصالح عام وحفظ نظام و بقاى نوعى كه در آنها مىباشد».
سپس ايشان در وجه اين كه چرا اين قضايا از برهانيات نيست مىفرمايد: چون مواد برهانيات در ضروريات ششگانه منحصر است كه عبارتند از: اوليات، حسيات، فطريات ، تجربيات، متواترات وحدسيات، كه اين قضايا داخل در هيچ كدام از آنها نيستند. و از اين جا نتيجه مىگيرد كه امثال اين قضايا داخل در برهانيات نبوده و از قضاياى مشهوره مىباشند.
۲. در بحث از حقيقت احكام عقليه بعد از بحث از كشف وحكومتبه نحو واضحتر ومفصلترى همين بيانات را مىفرمايد كه ما جهت روشن شدن نظر ايشان، متن مربوط به اين قسمت را نقل مىكنيم:
ايشان مىفرمايد: يكى از قواى انسانى، قوهى عاقله او است. فعليتش هم به فعليت عاقليت است. و براى عاقله بعث و زجرى نيست. بلكه شانش تعقل چيزى است كه از ناحيهى غير جوهر عاقل ثابت است. سپس ايشان وارد بيان فرق ميان عقل نظرى و عقل عملى مىشود و چنين مىنويسد:
«وان تفاوت العقل النظري مع العقل العملي بتفاوت المدركات من حيث ان المدرك مما ينبغي ان يعلم او مما ينبغي ان يؤتى به او لا يؤتى به. فمن المدركات العقلية الداخلة في الاحكام العقلية العملية الماخوذة من بادى الراي المشترك بين العقلاء المسماة تارة بالقضايا المشهورة و اخرى بالاراء المحمودة، قضية حسن العدل و الاحسان وقبح الظلم والعدوان...». (۹)
«به تحقيق تفاوت عقل نظرى با عقل عملى به تفاوت مدركاتشان مىباشد; زيرا مدرك مىتواند «مما ينبغي ان يعلم» يا «مما ينبغي ان يفعل» باشد. و از مدركات عقليهاى كه داخل در احكام عقل عملى است و ماخوذ از اتفاق عقلاست كه گاه به قضاياى مشهورى و گاه به آراى محموده خوانده مىشود قضيهى حسن عدل و احسان و قبح ظلم و عدوان است...».
محقق اصفهانى در ادامه مىگويد: همانطور كه گفتيم اين قضايا از ضروريات ششگانه نيست، چرا كه در قضاياى برهانى و ضروريات نزد اهل منطق شرط است كه با واقع و نفس الامر مطابقت داشته باشد و لكن در قضاياى مشهوره و آراى محموده مطابقتش با آراى عقلا معتبر است و هيچ واقعى غير از توافق آراى عقلا ندارد.
سپس ايشان در تاييد راى خويش از جناب شيخ الرئيس و شارح اشارات مرحوم خواجه نصير الدين طوسىرحمه الله شاهد مىآورد. سخن مرحوم ابن سينا را پيش از اين ملاحظه كرديم; اما كلام خواجه چنين است:
«ومنها اي المشهورات كونه مشتملا على مصلحة شاملة للعموم كقولنا:«العدل حسن» وقد يسمى بعضها بالشرائع الغير المكتوبة. فان المكتوبة منها ربما لا يعم الاعتراف بها، والى ذلك اشار الشيخ بقوله وما تطابق عليه الشرائع الالهية... والاراء المحمودة هي ما يقتضيه المصلحة العامة اوالاخلاقالفاضلة». (۱۰)
«و قسم ديگر آن، يعنى مشهورات مشتمل بر مصلحت عامى هستند مانند «العدل حسن» بعضا برخى از اين مشهورات شرايع غير مكتوبه خوانده مىشود.و گاهى اوقات مكتوب از اين قضايا توافق عام را به دنبال ندارد. و به همين مطلب جناب شيخ الرييس اشاره كرده استبا اين قولش كه گفته:«و آنچه كه شرايع الهى مطابقتبا آن دارند...». و آراى محموده عبارت است از قضايايى كه مقتضى مصلحت عام يا اخلاق فاضله است».
در نهايت مرحوم اصفهانى جهت استحكام بيشتر استدلال و صحت آنچه كه ذكر كردند به شبه برهانى متوسل مىشود. گر چه معتقد است كه اين قضيه به برهان نيازى ندارد. خلاصهى كلام وى چنين است:
«هو ان كون العدل والاحسان مشتملة على مصلحة عامة ينحفظ بها النظام. وكون الظلم والعدوان مشتملا على مفسدة عامة يختل بها النظام. ولذا عم الاعتراف بهما من الجميع امر مدرك بحسب تفاوت افراد الاحسان والاسائة من حيث تعلقهما بما يناسب قوة من القوى... انما النزاع في حسن العدل وقبح الظلم بمعنى صحة المدح على الاول وصحة الذم على الثاني.و من الواضح ان اقتضاء الفعل المحبوب والفعل المكروه للمدح و الذم على احد النحوين: اما بنحو اقتضاء السبب لسببه، او بنحو اقتضاء الغاية لذي الغاية.
والاول:....
والثاني: فيما اذا كان الغرض من الحكم بالمدح والذم حفظ النظام وبقاء النوع بلحاظ اشتمال العدل والاحسان على المصلحة العامة والظلم والعدوان على المفسدة العامة. فتلك المصلحة العامة تدعو الى الحكم بمدح فاعل ما يشتمل عليها وتلك المفسدة تدعو الى الحكم بذم فاعل ما يشتمل عليها، فيكون هذا التحسين والتقبيح من العقلاء موجبا لانحفاظ النظام و رادعا عن الاخلال به ويناسب الحكم العقلائي الذي يصح نسبته الى الشارع بما هو رئيس العقلاء هو القسم الثاني، دون القول الذي لا يناسب الشارع بل لا يناسب العقلاء بما هم عقلاء وهو الذي يصح التعبير عنه بالتاديبات الصلاحية». (۱۱)
در پايان، ايشان اظهار تعجب مىكند كه محقق سبزوارى چگونه اين قضايا را از ضروريات و بديهيات دانست.
ترجمه عبارت نقل شده چنين است:
«از آنجا كه عدل و احسان مشتمل بر مصلحت عامى است كه با آن حفظ نظام صورت مىگيرد. و ظلم و عدوان مشتمل بر مفسدهى عامى است كه با آن اختلال نظام پيش مىآيد. و لذا عموم عقلا اعتراف بدانها داشته، و فقط نزاع در حسن عدل و قبح ظلم به معناى صحت مدح بر اول و صحت ذم بر دوم است... و واضح است كه اقتضا داشتن فعل محبوب و فعل مكروه براى مدح و ذم بر دو نحو است: يا به نحو اقتضا كردن سبب مسببش را. ويا به نحو اقتضاى غاية ذى الغاية را».
اول:...
«دوم: در مواردى كه غرض از حكم به مدح و ذم حفظ نظام و بقاى نوع باشد به لحاظ مشتمل بودن عدل و احسان بر مصلحت عمومى و ظلم و عدوان بر مفسدهى عمومى. كه آن مصلحت عام، عقلا را به مدح فاعل فعل مصلحت دار فرا مىخواند، و آن مفسدهى عام، عقلا را به ذمفاعل فعل مفسده دار فرا مىخواند. بنابر اين، اين تحسين وتقبيح از جانب عقلا موجب حفظ نظام و رادع از اخلال به آن است. و انتساب قسم دوم از احكام عقلايى به شارع از اين باب كه او رييس عقلا است صحيح مىباشد اما قسم اول از احكام عقلايى، مناسبتبا شان شارع بلكه حتى مناسبتبا عقلا بما هم عقلا هم ندارد. و همان قسم دوم از احكام عقلائى است كه صحيح است از اوبه تاديبات صلاحيه تعبير شود».
البته منظور مرحوم اصفهانى از اين كه، اين قضايا از ضروريات نيستند، ظنى بودن آنها نمىباشد، چه كه خود اين قضايا در مقابل ظنيات شمرده مىشود، بلكه فرق مشهورات با برهانيات در اين است كه :«ضروريات مفيد تصديق جازم است كه مطابق خارجى و واقعى دارد. كه از آن به حق و يقين تعبير مىشود. به خلاف اين قسم از مشهورات كه مفيد تصديق جازمى است كه لازمهاش تطابق آن با واقع وخارج نيستبلكه مطابقتش با توافق آراى عقلا معتبر است». (۱۲