قوه عاقله شانش تعقل و فعليتش فعليت عاقليت است; همانگونه كه در ساير قواى ظاهرى و باطنى، امر بدين منوال است. هم قوه عاقله و هم ديگر قواى موجود در انسان، فقط فعليتى را مىپذيرند كه به نحو قوه و (استعداد)، واجد آن هستند. قوه عاقله داراى بعث (برانگيختن) و زجر (بازداشتن) و نيز اثبات شيئى براى شىء ديگر نيست; بلكه شانش صرفا تعقل شيئى است كه از غير ناحيه جوهر عاقل ثابت است. تفاوت عقل نظرى با عقل عملى هم به تفاوت مدركات آنهاست: (۱) از اين لحاظ كه آيا مدرك شيئى است كه شايستگى تعلق علم را دارد يا شايستگى فعل و ترك را. از مدركات عقلى، كه داخل در احكام عقل عملى است و برگرفته از آراء بديهى مشترك بين عقلاست و گاهى «قضاياى مشهوره» و گاهى «آراء محموده» ناميده مىشود، قضيه «حسن عدل و احسان» و «قبح ظلم و عدوان» است. در بحث تجرى از مباحث قطع، در طى كلامى مبسوط و برهانى، روشن ساختيم كه امثال اين قضايا از حوزه قضايايى كه فى حد نفسها برهانى هستند، خارج است و بلكه در مقابل آنهاست. (۲) در اينجا اين نكته را نيز اضافه مىكنيم كه نزد اهل منطق، صحت مواد اوليه قضاياى برهانى، كه منحصر در ضروريات ششگانه است، به مطابقت آنها با واقع و نفسالامر است. و صحت قضاياى مشهوره و آراء محموده به مطابقت آنها با شيئى است كه آراء عقلا بر آن اتفاق و اجماع يافته است. چه، اين قضايا واقعيتى جز اتفاق و توافق آراء ندارند.
شيخ الرئيس (بوعلى سينا) در اشارات آورده است: «...و از آنها آرائى است كه محموده و گاهى هم مشهوره ناميده مىشود. و مراد، آرائى است كه اگر انسان باشد و عقل مجردش يا وهمش يا حسش، و به قبول آن قضايا و اعتراف بدانها تربيت نشده باشد و استقرا از كثرت جزئيات، وى را به حكم كلى سوق ندهد و امورى مثل رحمت و خجلت و حميت و جز آن هم كه در طبيعت انسان به وديعت نهاده شده، وى را بدان قضايا سوق ندهد، در اين صورت انسان از جهت عقل يا وهم يا حس خويش، بدانها حكم نمىكند; مانند حكم انسان به اين كه اخذ اموال مردم قبيح است و اين كه كذب قبيح است و ارتكاب آن شايسته نيست و الى آخر».
بوعلى در آخر بحثخويش از اين گونه قضايا به «تاديبات صلاحيه» تعبير، و آن را به اقسامى تقسيم كرده است از جمله قضايايى كه همه شرايع الهى بر آن متفقند و نيز قضايايى كه ناشى از انفعالات و خلقياتند.
علامه خواجه نصيرالدين طوسى(ره) در شرح كلام وى فرموده است: «قسمى از مشهورات مشتمل بر مصالحى است كه عامه مردم را در بر مىگيرد; مانند قضيه سعدل نيكوستز. و گاهى هم از آنها به سشرايع غير مكتوبهز تعبير مىشود. چه، شرايع مكتوبه ممكن است مورد اذعان و اعتراف عموم قرار نگيرد و مراد شيخ از عبارت سقضايايى كه همه شرايع الهى بر آن متفقندز معنايى است كه بيان كرديم. و قسم ديگرى از مشهورات از مقتضيات اخلاق و انفعالات نفسانى است; مانند قضيه سدفاع از حريم خود واجب استز و سايذاى حيوان، بدون جهت، قبيح استز.... و آراء محموده عبارت است از قضايايى كه مصلحت عمومى و اخلاق فاضله مقتضى آن است....»
علامه قطبالدين، صاحب محاكمات، نيز همين مسلك را اختيار كرده و گفته است كه اين قسم از مشهورات يا از تاديباتى است كه صلاح عمومى در آن است، مانند قضيه «عدل حسن است» و «ظلم قبيح است»، يا از آنچه شرايع بر آن اتفاق و اطباق دارند، مانند قضيه «كشف عورت قبيح است» و «مراعات كردن ضعفا نيكوست». (۳)
توضيح اين مسلك، به گونهاى كه برهانى بر صحت آن باشد، به اين قرار است: اين حقيقت كه عدل و احسان، مشتمل بر مصلحت عامهاى است كه موجب حفظ نظام، و ظلم و عدوان مشتمل بر مفسده عامهاى كه موجب اختلال نظام مىگردد، امرى است كه همه انسانها آن را مىيابند و لذا همه نيز بدان اعتراف و اذعان دارند.
در نهايت، اين دريافتن، به لحاظ تفاوت افراد [و مصاديق] احسان و ظلم فرق مىكند. (اين تفاوت افراد احسان و ظلم نيز از جهت تعلقشان به امورى كه مناسب با قوهاى از قواى انسانى است، حاصل مىگردد.) و همين طور اين حقيقت هم كه هر عاقلى نفس خويش و آنچه را كه بدان مربوط مىشود دوست دارد، امرى است وجدانى كه هر انسانى آن را در وجدان خويش احساس مىكند. و همين طور اين حقيقت كه هر مصلحتى با انسان ملائم است و هر مفسدهاى با وى منافر، امرى است وجدانى كه انسان در هنگام تماس با مصالح و مفاسد، آن را وجدانا مىيابد. بنابراين هر انسانى يقينا احسان را دوست دارد و اسائه را بد. همه اين مطالب از واقعيات است و كسى را در آنها نزاعى نيست. نزاع در حسن عدل و قبح ظلم به معنى صحت مدح بر اولى و صحت ذم بر دومى است. مدعا در اين مقام، ثبوت حسن و قبح است; آن هم به توافق آراء عقلا، نه ثبوتشان در افعال به همان شكلى كه مشتمل بر مصلحت و مفسدهاند.
روشن است كه اقتضاى افعال محبوب و مكروه نسبتبه مدح و ذم به دو گونه است: يا به نحو اقتضاى سبب نسبتبه مسبب و مقتضى نسبتبه مقتضا، و يا به نحو اقتضاى غايت نسبتبه ذوالغايت. اما اقتضا به معناى اول در جايى است كه انسانى نسبتبه ديگرى اسائتى روا دارد. در اين صورت در اين شخص به مقتضاى برخوردش با شيئى كه با وى منافر بوده و از آن متالم گشته، انگيزهاى براى مذمت و عقوبتشخص مسىء نمايان مىگردد، تا بدين وسيله از وى انتقام بگيرد و تشفى خاطر حاصل كند.
در اين مورد، سببيت فعل مكروه براى مذمت، سببيت واقعى است و در آن سلسله علل و معلولات در واقع ترتب دارند. و اما اقتضاى به معناى دوم در جايى است كه غرض از حكم به مدح و ذم، حفظ نظام باشد; نظر به اين كه در عدل و احسان، مصلحتى عام و در ظلم و عدوان، مفسدهاى عام نهفته است. و در نتيجه، اين مصلحت عام، عقلا را به حكم به مدح فاعل فعلى كه مشتمل بر آن مصلحت استبرمىانگيزد و همين طور آن مفسده عام، عقلا را به حكم به ذم فاعل فعلى كه مشتمل بر آن مفسده استبرمىانگيزد. پس اين تحسين و تقبيح از عقلا موجب حفظ نظام و مانع از اخلال بدان مىگردد.
معنايى از اقتضا كه مناسب حكم عقلايى است و مىتوان آن را به شارع (بما هو رئيس العقلاء) نسبت داد، همين معناى دوم است، نه معناى اول، كه نه فقط لايق مقام شارع نيست، بلكه مناسب حال عقلاء بماهم عقلاء نيز نيست. و اين گونه احكام عقلايى است كه مىتوان آن را تاديبات صلاحيه ناميد. چه، اين حكم به مدح و ذم نسبتبه عدل و ظلم است كه موجب ترويج افعالى مىگردد كه در آنها مصالح عامه وجود دارد; نه مدح و ذم بر افعال به لحاظ دواعى حيوانى. چه، بر اين مدح و ذم نه مصلحت عامهاى مترتب مىشود و نه مفسده عامهاى دفع مىگردد. بنابراين، اقتضا به اين معنا، محل كلام نيست و ثبوت آن وجدانى است; بلكه اين اقتضا به معناى اول است كه ميان اشاعره و ديگران محل كلام است و ثبوت آن منحصر استبه همان دليلى كه بارها بدان اشاره كردهايم كه حفظ نظام و بقاى نوع مشترك براى همه امرى محبوب است و خلاف آن مكروه. و همين موجب مىشود كه عقلا حكم به مدح فاعل فعلى كنند كه مشتمل بر مصلحتى عام است و نيز حكم به ذم فاعل فعلى نمايند كه مشتمل بر مفسدهاى عام است. و به اين ترتيب، مراد از اين كه عدل مستحق مدح و ظلم مستحق ذم است، حصول اين معنى در نزد عقلا، به حسب تطابق آراء ايشان، است و نه در نفسالامر; (۴) همان گونه كه محقق طوسى(قدسسره) در عبارات زير بدان تصريح كرده است:
«احكام ضروريه بايد با خارج مطابقت داشته باشد، و اين قسم از مشهورات با آنچه آراء بر آن متفق است.»
و در جاى ديگرى فرموده است:
«... مطابقتبا خارج در حكم يا معتبر استيا نه. پس اگر معتبر باشد و قطعا هم با خارج مطابق باشد، حكمى خواهد بود كه قبولش واجب است، وگرنه از سنخ وهميات است. و اگر مطابقتبا خارج در آن معتبر نباشد، پس حكم مذكور از مشهورات خواهد بود...»
بنابراين از غرايب است كه محقق حكيم سبزوارى در شرح اسماء حسنى حكم مىكند كه اين قضايا داخل در ضروريات و از سنخ بديهيات است، و حكم به بداهتش هم بديهى است; و اين كه حكما آنها را از مقبولات عامه، كه ماده جدل است، قرار دادهاند منافاتى با بديهى بودن آنها ندارد. چون غرض آنان صرف تمثيل براى مصلحت و مفسده عامه بوده كه مناط در آن، قبول عموم مردم است، نه طايفه اى خاص; و اين امر منافاتى با بداهت آنها ندارد. چون قضيهاى واحد مىتواند هم در يقينيات داخل باشد و هم در مقبولات، منتها به دو حيث. و اين از احكام عقل نظرى استبه اعانت عقل عملى; كما اين كه اعانتحس در حكم عقل نظرى به بداهت محسوسات، مضر به اين كه از احكام عقل نظرى باشد نيست....
حال كه اين مطلب را دانستى، بدان كه محقق لاهيجى در بعضى از رسايل فارسى خويش، در تمام اين مطالب گوى سبقت از حكيم سبزوارى ربوده است. لكن ديديم كه چگونه كلمات شيخ الرئيس و محقق طوسى و علامه قطبالدين، صاحب محاكمات، صراحت در خلاف آنچه محقق سبزوارى ذكر كرده، دارد; و اين كه غرض مجرد تمثيل نيست.
و اما اين كه قضيه واحدى مىتواند هم در ضروريات و هم در مشهورات داخل باشد، كلام صحيحى است، اما نه در اين موضوع; بلكه مثالش همان اولياتى است كه عقل نظرى به آن حكم مىكند و همه مردم هم نسبتبدان اعتراف و اذعان دارند. پس از حيث اوليتش يقينى و برهانى است و از حيث عموم اعتراف مردم، از مشهورات به معناى اعم.
شيخ الرئيس بوعلى سينا در اشارات مىگويد:
«و اما مشهورات، پس قسمى از آن عبارت است از همين اوليات و امثال آن كه قبول آنها لازم و واجب است، لكن دخول آنها در مشهورات، نه به لحاظ اين است كه قبول آنها واجب است، بلكه به لحاظ عموم اعتراف جوامع نسبتبدانهاست.».
و بعد از آن مشهورات بالمعنى الاخص را ذكر كرده كه عين عباراتش را پيش از اين آورديم. (۵)
و اما تنظير اعانتحكم عقل عملى نسبتبه حكم عقل نظرى، به اعانتحس نسبتبه حكم عقل نظرى، جوابش آن است كه اگر مراد از عقل عملى، نفس قوه مدركه باشد، در اين صورت بايد گفت كه كار اين قوه جز ادراك نيست و ثبوت مدرك از ناحيه جوهر عاقل نيست، در حالى كه قبلا نحوه ثبوت حسن و قبح را بررسى كرديم.
بنابراين، مقايسه آن با ثبوت محسوسات در خارج وجهى ندارد. و اگر مراد از عقل عملى، نفس معقولات، يعنى آراء محموده و مقدمات مقبوله باشد، كه اطلاق عقل به اين معنا در كتب كلام شايع است (چه، غالبا مىگويند: «اين امرى است كه عقل آن را واجب مىداند يا رد مىكند»، و مراد همين آراء و مقدمات است)، در اين صورت تنظير وى دليل و شاهد بر هيچ مطلبى نيست. چون پيش از اين ديديم كه نحوه ثبوت اين امور معقول چگونه است و اين امور از ضروريات نيستند، بلكه داخل در قضاياى غير ضرورىاند. البته تذكر اين نكته هم لازم است كه عدم اندراج اين قسم از مشهورات در تحت ضروريات، مستلزم دخول آنها در مظنونات نيست. چه، مظنونات در تقسيم مقابل آن واقع شده است; بلكه فرق اين مشهوراتى كه آراء عقلا بر آنها متوافق استبا برهانيات ضرورى، در اين است كه ضروريات مفيد تصديق جازمند كه با خارج مطابق است كه از آن تعبير به حق و يقين مىشود; به خلاف اين قسم از مشهورات. چه، اينها مفيد تصديق جازم هستند، لكن در آنها مطابقتبا واقع شرط نيست; بلكه معتبر در آنها موافقتبا امرى است كه مورد توافق آراء عقلا واقع شده است. در اين كلمات، نيك تامل نما تا از غفلتبرحذر باشى.
از آنچه در تحرير محل نزاع بيان كرديم، كاملا روشن مىشود كه ثبوت علاقه لزوميه ميان افعال حسن و اعمال قبيح و صور ملائم و منافر در آخرت، چنانكه كشف صحيح و نص صريح بر آن دلالت مىكند، خارج از حريم نزاع است. زيرا كلام در تحسين و تقبيح، به معناى استحقاق مدح و ذم نزد عقلاست كه امرى است مشترك بين خداوند (يعنى مولى الموالى) و ساير موالى. به اين ترتيب، اين كه محقق سبزوارى ثبوت علاقه بر وجه مذكور را ايرادى بر اشاعره مىداند، (۶) خروج از محل كلام و مورد نقض و ابرام است; گرچه در باب اجراى ثواب و عقاب، امر صحيحى است و بلكه با تامل مىتوان يافت كه در باب استحقاق و اقتضا هم اين مطلب صحت دارد; لكن استحقاق به معنايى غير از آنچه در اينجا مورد بحث است. (۷)
و اما كلامى كه استاد علامه ما (رفع الله مقامه) در فوائد، در تقريب عقلى بودن حسن و قبح دارند، مخدوش است. زيرا فرمودهاند افعال، فى حد ذاتها يا به لحاظ خصوصياتى، نسبتبه قوا از لحاظ سعه و ضيق و كمال و نقص، متفاوتند. و از زمره اين قوا قوه عاقله است. چه، بعضى از افعال با آن ملائمت و مناسبت دارد كه موجب اعجاب و انبساط آن مىشود. و بعضى هم با آن منافرت دارد كه موجب كدورت و انقباض آن مىگردد. و اين انبساط و انقباض امرى وجدانى است و اين دو بالضروره موجب صحت مدح و قدح در فاعل مختار مىگردند.
اين ملخص مطالبى است كه بتفصيل بيان كردهاند. مورد مناقشه دو مطلب است:
اين نكته كه فرمودهاند: قوه عاقله التذاذ و تالم و استعجاب و استغراب دارد، همان گونه كه در ساير قوا وجود دارد، و چگونه مىشود فاقد اين اوصاف باشد و حال آن كه رئيس قواى انسانى است. وجه مناقشه همان است كه سابقا هم گفتيم كه قوه عاقله كارى جز ادراك معانى كليه ندارد و التذاذ و تالم هر قوهاى به ادراك شيئى است كه مناسب قوه مدركه باشد يا مضاد آن. (۸) مثلا التذاذ حواس ظاهر به تكيف حاسه استبه كيفيتى ملموس كه لذتآور باشد يا به شيرينى يا بوى خوش يا نغمه مطرب، و تالم آن به عكس اين امور. همچنان كه التذاذ قوه متخيله به تخيل لذات حاصله استيا لذاتى كه اميد حصول آن مىرود و تالم آن به تخيل اضداد اين امور. و التذاذ قوه متوهمه به ادراك آمال مطلوب و آرزوهاى خوش است و تالمش به ادراك اضداد اين امور. و اما لذت قوه عاقله، بماهى عاقله، به اين است كه كمالاتى كه واجبالتحصيلاند (از انواع معارف و مطالب كليه نافع در نظام دين و دنيا) براى وى تمثل يابند و تالم اين قوه به نبود اين كمالات و معارف است; البته در صورتى كه قدرت بر تحصيل آنها موجود و با وجود اين نسبتبه آن اهمال كرده باشد. چه، فقد آنچه كمال قوه عاقله است موجب تالم آن مىگردد، نه فقد امورى كه ربطى به قوه عاقله ندارد. و ادراك ظلم كلى و عدل كلى، كه با تجريد كردن آنها از خصوصيات و دخولشان در معقولات مرسله (مطلقه) به دست مىآيد، اگر كمالى براى قوه عاقله نباشد، يقينا نقصى براى آن نيست تا موجب تالم وى گردد.
بالجمله، مصاديق احسان و اسائه در خارج، هريك به قوهاى از قوا مرتبط مىشود، و وقتى قوهاى از قوا بدانها مىرسد، از نيل به احسان در خارج منبسط و از نيل به اسائه منقبض مىگردد; چه مستحق اين احسان يا اسائه باشد و چه نه. و اين واقعيتى استخارجى و دخلى به ادراك قوه عاقله نسبتبه كلى احسان و كلى اسائه ندارد; نظير نيل قوه ذوقيه به شيرينى و تلخى، و ادراك قوه عاقله مفهوم كلى «شيرينى» و «تلخى» را. زيرا آنچه موجب انبساط و انقباض از شيرينى و تلخى مىشود، همان وصل قوه ذوقيه به اين امور است، نه ادراك قوه عاقله مفهوم كلى «شيرينى» يا «تلخى» را. و اما ادراك احسان جزئى و اسائه جزئى به قوه خيال يا واهمه، علاوه بر اين كه ربطى به ادراك قوه عاقله، بماهى عاقله، ندارد، تاثيرش در انقباض و انبساط نفس از اين جهت نيست كه احسان بر مصلحتى عام مشتمل است و اسائه بر مفسدهاى عام; بلكه تصور احسان جزئى در وى اثر انبساط و وجد ايجاد مىكند، ولو اين كه مستحق احسان هم نباشد. و همين طور تصور ضرب و شتم در وى انقباض و تالم ايجاد مىكند، گرچه مستحق آن باشد. و تصور ورود ضرب و شتم بر ديگرى، اگرچه موجب الم وى مىگردد، لكن [اين الم] به سبب رقت و امثال آن است، نه از اين جهت كه مفسدهاى عام دارد.
از اينجا واضح مىشود كه حمل كلام استاد علامه ما (قدسسره) بر مطلق ادراك، به منظور آن كه بتوان تاثير ادراك بر التذاذ و تالم را تصحيح كرد، فايدهاى ندارد و موجب نمىگردد كه استعجاب و استغراب حاصله به همان ملاكى باشد كه محل كلام است.
اين كلام استاد كه ملائمت و منافرت شيئى با عقل، بالضروره موجب صحت مدح و ذم است، مخدوش است. زيرا ادعاى ضرورت، جز نسبتبه مدح و ذمى كه خارج از محل كلام است، صادق نيست; يعنى مدح و ذمى كه گاهگاه از منافرت و ملائمت مذكور ناشى مىشود تا بدين وسيله كسى كه احسان نموده، پاداش خير و كسى كه اسائه نموده، پاداش شر دريافت دارد، كه مفصلا بحث آن گذشت.
و اما ادعاى ضرورت نسبتبه حكم عقلا به مدح و ذم، گرچه ادعاى صحيحى است، لكن موكد نظرى است كه بيان كرديم: يعنى صحت مدح و ذم، واقعيتى جز توافق آراء عقلا بر آن دو ندارد.
حال كه حقيقت تحسين و تقبيح عقلى را دانستى، گوييم مراد از ذاتى يا عرضى بودن حسن و قبح، ذاتى باب كليات خمس يا ذاتى كتاب برهان نيست; همانگونه كه بتفصيل وجه آن را در مبحث تجرى بيان كرديم; (۹) بلكه ذاتى در اينجا به معناى عدم احتياج به واسطه در عروض، و در مقابل عرضى به معناى احتياج به واسطه در عروض است. زيرا امثال عدل و احسان و يا ظلم و عدوان، فى حد نفسه و نه از جهت اندراج تحت عنوان ديگر، محكوم به حسن و قبحاند; به خلاف صدق و كذب كه با حفظ عنوانشان هم، متصف به خلاف صفتحسن يا قبح مىگردند. البته به معناى ديگرى مىتوان گفت كه حسن و قبح، ذاتى صدق و كذب است: به اين معنا كه اين دو عنوان صدق و كذب، اگر خودشان باشند و خودشان، يعنى بدون عروض عنوان ديگرى، متصف به حسن و قبح مىشوند; چون «صدق» از افراد عنوان «عدل در كلام» و «كذب» از افراد مفهوم «جور در كلام» است، به خلاف عناوين ديگر كه بماهو هو، متصف به حسن و قبحى نمىشوند. براى تفصيل بيشتر مىتوان به مبحث «تجرى» مراجعه كرد.
آنچه گفتيم، بنابر اين كه حسن و قبح نسبتبه معروضشان همچون حكم نسبتبه موضوعش باشند، بسيار واضح است. چون معقول نيست كه حكم مجعول، منتزع از ذات موضوعش باشد. و اما بنابر آن كه حسن و قبح از امور واقعيه باشند، يا از اعراض مفارقاند و يا از اعراض غير مفارق; و همان گونه كه واضح است، اعراض مطلقا ذاتى موضوع نيستند.
تا اينجا راجع به عنوان «ذاتى» و «عرضى».
راجع به دو عنوان عليت و اقتضا، به طور مكرر يادآور شديم كه مراد از آن دو در اين ابواب، اقتضاى موضوع است نسبتبه حكمش كه از سنخ اقتضاى غايت است نسبتبه ذوالغاية، نه سبب نسبتبه مسببش. حكم هيچگاه مترشح از موضوع و معلول آن نيست. زيرا سبب فاعلى حكم، حاكم است نه موضوع. غايتالامر، به خاطر فايدهاى كه بر موضوع مترتب مىشود، موضوع، حاكم را سوق مىدهد كه بر آن حكمى بار كند.
حال چون بعضى از موضوعات، فى حد نفسه، مشتمل بر مصلحت و يا مفسدهاى عام هستند، عقلا را به حكم به حسن و قبحشان برمىانگيزد و قهرا حكم از موضوع تامش، تخلف نمىپذيرد، كه در اين صورت از آن به عليت تامه تعبير مىشود. و بعضى از موضوعات ديگر به گونهاى هستند كه اگر تنها باشند و عروض عارضى در كار نباشد، مشتمل بر مصلحتيا مفسده عامى هستند، از آن جهت كه مندرج تحت عنوانى مىگردند كه بنفسه محكوم حسن و قبح است. لذا از اين گونه موضوعات به اقتضا تعبير مىشود. چه، ممكن استبه لحاظ عوارض طاريه، تحت عنوان ديگرى مندرج گردند كه محكوم به ضد حكم مذكور شوند. به هر حال اگر اين ملاحظات را در نظر نياوريم، عليت و اقتضايى در كار نيست.
از طرف ديگر چون مصلحت عامه قائم به عدل است و مفسده عامه قائم به ظلم، پس صدق، از آن لحاظ كه عدل است، داراى مصلحتى عام است و كذب، از آن لحاظ كه ظلم است، مشتمل بر مفسدهاى عام; نه اين كه صدق مقتضى مصلحتباشد و اندراجش تحت عنوان عدل، شرط تاثير آن در فعليت مصلحتباشد; و يا اين كه عنوان اهلاك مؤمن، در سخن راستى كه موجب هلاك مؤمنى گردد، مانع از تاثير «صدق» در مصلحت عامه باشد.
به همين ترتيب نسبت ميان معنونات و عناوين آنها نيز نسبت مقتضى با مقتضا نيست. زيرا در ميان آنها جعل و تاثير و تاثرى وجود ندارد.
بنابراين روشن شد كه در هيچ يك از مراتب، حقيقتا عليت و اقتضايى وجود ندارد; نه در عناوين و معنونات، و نه در مصالح و مفاسد عامه نسبتبه صدق و كذب، و نه در عناوين ذاتيه و عرضيه نسبتبه حسن و قبح عقلى. پس در آنچه بيان شد تدبرى تام نما.
حال كه حقيقت تحسين و تقبيح عقلى و معناى عرضى يا ذاتى بودن آن را دانستى، مناسب است كه به قاعده «ملازمه بين حكم عقل و شرع» و مورد قابل براى حكم مولوى نيز اشارهاى داشته باشيم.
بحث در «ملازمه» (۱۰) در دو ناحيه واقع شده است:
اول: اگر عقل حكم به امرى نمود، آيا شارع مىتواند برخلاف آن حكم نمايد يا نه؟ و اگر نه، آيا بر طبق آن حكم مولوى دارد يا نه؟
دوم: اگر شارع حكمى نمود، آيا عقل هم بر وفق آن حكم مىكند يا نه؟
اما بحث اول: چون ديديم تحسين و تقبيح عقلى از امورى است كه آراء عقلا به جهت مصالح و مفاسد عامه بر آن متفق است، ناگزير معقول نيست كه شارع حكمى بر خلاف آن داشته باشد. چه، طبق فرض، اين حكم اختصاصى به عاقل يا طايفهاى از عقلا ندارد و به لحاظ مصالح عمومى براى همه روشن و متفقعليه است و شارع هم از عقلا، بلكه رئيس عقلا، است; پس او هم از آن حيث كه عاقل است همچون ديگر عقلاست وگرنه عدم حكم شارع، بماهو عاقل، مستلزم خلف خواهد بود. زيرا طبق فرض، اين حكم بديهى براى همه و متسالم عليه عند الكل است. در نتيجه، عدل از آن جهت كه عدل است، نزد عقلا و از جمله شارع، حسن است; و ظلم از آن جهت كه ظلم است، نزد عقلا و شارع قبيح است. البته تفاوت نظرها در اين كه فعلى خاص عدل استيا ظلم، امر معقولى است، لكن موجب نقض آن كبراى كلى نخواهد شد.
پس در موضوع كلى عدل و ظلم معقول نيست كه شارع، از آن جهت كه عاقل است، حكمى برخلاف حكم عقلا داشته باشد. چون ساحتشارع از اقتراحات غير عقلائيه منزه است، و لذا معقول نيست كه شارع با حفظ حيثيت عاقليتبه آنچه مورد حكم عقلاست، حكم نكند.
اين دليل كلا مبتنى بر ثبوت استحقاق استبه اتفاق آراء و نه در نفسالامر. اما اگر قائل شديم كه استحقاق مدح و ذم در واقع و نفسالامر، ثابت است، در اين صورت وجود ملازمه اولى است. چه، ثبوت شىء در نفس الامر، نسبتبه عقلا و شارع يكسان است. در نتيجه، فرض استحقاق مدح و ذم در واقع و نفسالامر، با فرض عدم ثبوتش در نزد شارع منافى خواهد بود.
محقق حكيم سبزوارى(ره) برهانى بر ثبوت ملازمه به اين مضمون اقامه كرده كه هر شيئى كه در نفسالامر ممدوح يا مذموم باشد، نزد خداوند هم ممدوح و يا مذموم خواهد بود، وگرنه لازم مىآيد كه خداوند نسبتبه واقع و نفسالامر جاهل باشد.
اين برهان زمانى تمام است كه مراد از ثبوت مدح و ذم نزد شارع و يا عقل، ثبوت علمى باشد. زيرا تنها اين نحوه ثبوت است كه اگر محقق نشود، لازمهاش جهل خداوند به نفسالامر است. و اما اگر غرض از اين نزاع، استحقاق ثواب و عقاب از شارع بعد از حكم واقعى عقل به استحقاق مدح و ذم باشد، تالى فاسدى كه بر عدم ثبوت آن دو نزد شارع بار است، «خلف» خواهد بود. چون استحقاق مزبور نسبتبه شارع و ساير عقلا مساوى است.
تا اينجا بحث درباره عدم معقوليتحكم شارع، به خلاف آنچه آراء عقلا، و از جمله شارع، بر آن اتفاق دارند، بود. و اما اين كه آيا شارع مىتواند بر طبق حكم عقلا، حكم مولوى داشته باشد، جواب همان است كه به طور مكرر گذشت كه تكليف مولوى جز انشا به داعى جعل داعى نيست. (۱۱) و اين نكته نيز مكرر بيان شده كه تكليف تا زمانى كه جنبه ثواب و عقابى كه بر موافقت و يا مخالفت آن مترتب مىشود مورد توجه و لحاظ واقع نشود، براى عموم و به نحو اطلاق محركيت ندارد. بنابراين چون طبق فرض، عدل در نزد عقلا، و از جمله شارع، موجب استحقاق مدح، و ظلم موجب استحقاق ذم است، پس همين بناى عقلايى از جانب شارع، بماهو عاقل، براى تحريك كافى است. از اين رو بعد از اين كه داعى و انگيزهاى چنين وجود دارد، مجالى براى جعل داعى ديگر از ناحيه شارع نيست. چه آن كه، اختلاف حيثيت «عاقليت» و «شارعيت» محذور ثبوت دو داعى متماثل مستقل در دعوت نسبتبه فعل واحد را از ميان نمىبرد. چون معقول نيست كه فعل واحد از دو علت مستقل در دعوت و تحريك صادر شود. (۱۲) گرچه اشكال تعدد بعث از حيث اجتماع مثلين وارد نخواهد بود. چه آن كه در احكام عقلى «بعث جعلى» وجود ندارد; افزون بر اين، در محل خود بيان كردهايم كه حتى وجه استحاله در باب اجتماع مثلين در دو بعث جعلى نيز همين وجه مذكور در اينجاست. (يعنى عدم معقوليت صدور فعل واحد از دو علت مستقل در دعوت و تحريك، نه مشكله تماثل و تضاد احكام، كه در آنجا به وجهى ابتكارى ثابت كردهايم كه در احكام تكليفى تضاد و تماثل وجود ندارد.) (۱۳)
آرى، اگر قائل شديم كه آنچه مورد تطابق آراء عقلاست، نفس استحقاق مدح و ذم است، نه استحقاق ثواب و عقاب، در اين صورت مىتوان گفت كه حكم عقلايى قدرت تحريك بر هر تقدير و در مورد هر مكلفى را ندارد. چه، ممكن است مكلفين به مدح و ذم عقلا اعتنايى نداشته باشند; پس بايد بعث و زجرى در كار باشد كه بر آن، ثواب و عقاب مترتب باشد و بنابراين براى اعمال مولويت هنوز مورد باقى است. اما اين مطلب از اصل نادرست است. چون مدح و ذمى كه در نزد عقلا حفظ نظام بر آن مترتب مىشود، شامل ثواب و عقاب هم هست كه مراد از آن دو، پاداش نيك و جزاى شر است. و از همين روست كه عدهاى از بزرگان كه در اصل مساله، نزاع كردهاند، بر اين اتفاق دارند كه مدح شارع، همان ثواب و ذمش هم همان عقاب اوست. مضافا اين كه، همه اصوليين و بلكه متكلمين متفقند كه ثواب و عقابى كه بر موافقت و مخالفتبعث و زجر شارع مترتب است، به حكم عقلاست، نه به نصب شارع. و روشن است كه وجه اين حكم عقلايى جز اين نيست كه موافقت نمودن با تكليف واصل، عدل و عبوديت است، كه در نتيجه مستحق مدح و ثواب خواهد بود; و مخالفت آن خروج از زى بندگى است كه در نتيجه مصداق ظلم بر مولى و مستحق ذم و عقاب خواهد بود. وگرنه روشن است كه عقل در باب ثواب و عقاب، بالخصوص، حكم ديگرى ندارد. از اينجا فهميده مىشود كه استحقاق مدح در نزد عقلا، شامل ثواب هم هست و همين طور استحقاق ذم، شامل عقاب.
اگر اشكال شود كه غايت محذورى كه در جعل حكم مولوى بيان شد، لزوم وجود دو داعى مستقل در دعوت و تحريك بود، در حالى كه همين اشكال عينا در مكلفى كه خود به خود نسبتبه متعلق تكليف يا ضد آن داعى و انگيزهاى دارد ظاهر مىشود و حال آن كه در صحت تكليف توصلى نسبتبه كسى كه از ناحيه خودش، داعى و انگيزهاى نسبتبه متعلق تكليف دارد، ترديدى نيست; همان گونه كه در صحت تكليف به «عاصى» كه در او داعى و انگيزه نسبتبه خلاف تكليف وجود دارد، ترديدى نيست، در جواب گوييم مراد از جعل داعى و ايجاد انگيزه در مكلف، جعل داعى بالفعل نيست تا اجتماع دو داعى فعلى به جهت عدم معقوليت انبعاث فعل واحد از دو باعث فعلى محال باشد; بلكه مراد، جعل داعى امكانى است. يعنى ايجاد شيئى كه ممكن است (مىتواند) داعى (انگيزه) باشد، به نحوى كه اگر عبد انقياد نمايد و نفس خويش را تمكين مولى نمايد، بعث امكانى مولى از حد امكان به حد وجوب و فعليت مىرسد و انبعاث فعلى محقق مىگردد. و اين معين حتى با وجود داعى از قبل مكلف نسبتبه فعلى كه موافق تكليف استيا مخالف آن، ثابت و محفوظ است. بر خلاف زمانى كه داعى از ناحيه مولى ثابتباشد (به حيثيت مولويت و حاكميتيا حيثيت عاقليت و مرشديت). زيرا با وجود داعى از ناحيه شارع، محال است كه داعى ديگرى از ناحيه او جعل شود. چون در صورت انقياد عبد نسبتبه مولى، محال است كه بعث دوم (جعل داعى دوم) با وجود جعل داعى اول از ناحيه مولى (ولو از جهت عاقليت)، اثر نمايد و تحريك فعلى شود.
از طرف ديگر معقول نيست كه بين انقياد نسبتبه مولى از جهت عاقليت و انقياد نسبتبه وى از جهتشارعيت و مولويت، انفكاك قائل شويم تا بدين وسيله براى بعث مولوى، مجالى بيابيم، وگرنه اگر اين تفكيك معقول بود، در دو بعث جعلى مستقل هم قابل تصور بود كه عبد نسبتبه يكى بالخصوص منقاد باشد و نسبتبه ديگرى غير منقاد; با وجود اين كه روشن است كه عدم انقياد عبد نسبتبه بعثى خاص، مصحح وجود بعثى ديگر نخواهد بود. چون ملاك صحتبعث، امكان داعويت آن استبه امكان انقياد عبد، و اين ملاك حتى با عدم فعليت انقياد محفوظ است. و بنابراين معقول نيست داعى امكانى ديگرى، بعد از وقوع داعى امكانى اول، از ناحيه مولى صادر شود. چه آن كه ديديم معقول نيست كه هر دو داعى امكانى از حد امكان به فعليتحقيقى برسند، چون انبعاث واحد از دو باعثحقيقى محال است. پس تدبر نما.
به اين ترتيب از تمام آنچه گذشت روشن مىشود كه امورى كه عقل، مستقلا به حسن يا قبح آنها حكم مىكند، اگرچه ممكن نيست كه شارع برخلافش حكم كند، اما ممكن هم نيست كه بر طبقش حكم مولوى داشته باشد، بلكه شارع هم در حد ساير عقلا به حسن و قبح آن شىء حكم مىكند. اين مطلب در مورد امثال ظلم و عدل كه بذاته محكوم به حسن و قبحاند، واضح است. (۱۴) و اما در مواردى مثل صدق و كذب، كه حسن و قبح بالعرض دارند حكم مولوى نسبتبه عنوان محض صدق و كذب، يا به عنوانى كه حسن و قبحش نزد عقلا معلوم باشد، ممكن نيست. زيرا صدق و كذب به همين عنوان محض از مصاديق «عدل در قول» و «جور در قول» است و ديديم كه عدل و جور دو عنوانى هستند كه قابل براى حكم مولوى نيستند. و همين طور هم «صدق» و «راستى» كه معنون به عنوان «اهلاك مؤمن» باشد. چه آن كه اين عنوان، خود از مصاديق «ظلم» است و برعكس، كذبى كه نجات مؤمنى را به دنبال آورد، احسان به اوست (و احسان مندرج در تحت «عدل» كه حسن بالذات است.) پس وضع اين دو نيز همچون وضع عنوان ظلم و احسان است.
البته در حالتى كه صدق معنون به عنوانى باشد كه در آن غرضى مولوى براى شارع وجود داشته باشد كه داعى وى بر تحريم آن باشد، و يا كذب معنون به عنوانى باشد كه در آن غرضى مولوى براى شارع وجود داشته باشد كه داعى وى بر تجويز آن باشد، در اين موارد چون صدق و كذب به اين عنوان براى مكلف (از آن لحاظ كه عاقل است) معلوم نيست، براى شارع ميسر است كه حكمى مولوى بر خلاف حكم عقلى طبعى داشته باشد. زيرا ميان حكم طبعى و حكم عقلى منافاتى نيست، كما اين كه مانعى هم از اعمال مولويت در كار نيست. چه، اين عنوان طارى براى صدق و كذب، در مكلف از ناحيه عقلش انگيزهاى ايجاد نمىكند تا موردى براى مولويتشارع باقى نگذارد.
دو نكته باقى است كه بايد بدانها پرداخت:
نكته اول: قضاياى مشهورهاى كه متمحض در شهرتند (يعنى غير از شهرت جهت ديگرى مثل اوليت و امثال آن ندارند)، منقسم به اقسامى مىشوند:
دستهاى از آنها داراى مصالح عامه هستند; مثل «عدل حسن است» و «جور قبيح است» كه از آنها به تاديبات صلاحيه تعبير مىشود. و پارهاى ديگر برخاسته از اخلاق فاضله است; مثل حكم به «قبح كشف عورت»، كه اين حكم از «حيا» كه خلقى فاضل است، ناشى مىشود. و دستهاى هم برخاسته از رقت و حميت و جز آن هم است.
حال گوييم در آن قسم از احكام عقلائيه كه منشا آن مصالح عموميه باشد، وجود استلزام بين حسن و قبح عقلى و حكم شرعى، به معنايى كه گذشت، واضح است. چون شارع مصالح عمومى را ملاحظه و رعايت مىكند. و همين طور آن دسته از احكام و قضايايى كه برخاسته از اخلاق فاضلهاند; زيرا طبق فرض، ملكاتى فاضله هستند و حكم نيز از آنها منبعثشده است. و اما آن دسته از احكام كه از انفعالات طبيعى، مثل رقت و حميت و مانند آنها ناشى مىشوند، دليلى وجود ندارد كه شارع نيز با عقلا در آنها مشترك باشد. و از اين روست كه مىبينيم در بعضى موارد شارع طبق حكمت و مصلحتى خاص حكمى مىكند كه با رقتبشرى ملائمتى ندارد; مانند حكم به اجراى حد نسبتبه مرد و زن زناكارى كه آن زن شوهردار نيست; با وجود اين كه ممكن است كمال تراضى هم در كار بوده باشد. و يا مانند حكم شارع به حد زدن شاربالخمر; با وجود اين كه ممكن ستشراب نوشيدن وى به حدى نباشد كه فعلا دچار مستى شده باشد. و يا حكم به قتل كافر و اسارت فرزندانش و از اين قبيل.
نكته دوم: آنچه تاكنون بيان كرديم، درباره عدم استلزام حكم عقلى عملى نسبتبه حكم شرعى مولوى بود. و اما استلزام حكم عقل نظرى نسبتبه حكم شرعى مولوى، اجمالا به قرار ذيل است: (۱۵) مصالح احكام شرعى مولوى، كه ملاك و مناط احكام مزبور را تشكيل مىدهد، تحت قاعده معينى درج نمىگردد و لازم نيست كه درست همان مصالح عمومى باشد كه حفظ نظام و ابقاى نوع بر آن مبتنى است. بنابراين براى عقل، از آن لحاظ كه عقل است، راهى به اين مناطات و ملاكات نيست. البته اگر فرض شود كه اتفاقا در موردى عقل به مصلحتخاصى راجع به حكمى دستيافت، به طورى كه در نظر عقل آن مصلحت اقتضاى تام نسبتبه حكم مورد نظر داشته باشد، آيا عقل هم مطابق حكم شرع، حكمى خواهد داشتيا نه؟ تحقيق اين است كه مصلحت، اگرچه تام الاقتضا باشد، لكن غرض از واجب غير از غرض از ايجاب است و چه بسا مواردى كه واجب تامالاقتضا است، به نحوى كه ترتب غرض بر واجب، متوقف بر امر ديگرى نيست، الا اين كه در خود ايجاب مفسدهاى است كه نمىگذارد از مولاى حكيم چنين ايجابى صادر شود. در حقيقت، «ايجاب» به تحقق علت تامهاش محقق مىشود و علت تامه هم مركب است از مقتضى موجود در واجب كه داعى بر ايجاب است، و از عدم المانع از ايجاب. پس مجرد احراز مقتضى، كافى براى احراز مقتضاى فعلى نيست; بلكه با احراز مقتضى، مقتضا هم به نحو اقتضا ثابت و محرز مىشود كه از آن به «ثبوت مقتضا به ثبوت مقتضى» تعبير مىكنند و مراد از حكم اقتضايى در كلمات استاد علامه ما(قدسسره) هم همين است.
اشكال: آنچه گفته شد در بعث فعلىاى كه به نحو قضيه خارجيه باشد، تمام است; اما در بعث كلى كه به نحو قضيه حقيقيه است، مفسدهاى در جعل حكم كلى بر موضوع كلى مقدر، متصور نيست.
جواب: جعل حكم كلى نيز به انگيزه «جعل داعى» است، به طورى كه اگر حكم واصل شود و موضوع آن هم فعلى گردد، حكم كلى فعلى خواهد گشت. بنابراين اگر فعليتبعث، مستتبع مفسدهاى باشد، ناگزير انشا به داعى جعل داعى معقول نيست; الا اين كه آن را مقيد به مواردى سازيم كه فعليتش مفسدهزا نباشد. پس تدبر نما.
و اما اگر از باب اتفاق، هم مصلحت مقتضيه و هم عدم مفسده مانعه از بعث احراز شود، در اين صورت بعضى گمان كردهاند كه مىتوان حكم به ثبوت بعث و زجر مولوى كرد; نظر به اين كه احراز علت تامه، مستلزم احراز معلول است; لكن بنا بر آنچه قبلا بيان كرديم كه حقيقتبعث و زجر مولوى، انشا به داعى جعل داعى است، در اين صورت با علم به مصلحتى كه مبتلا به مزاحم و مانعى نيست، عقلا تحصيل آن غرض و مصلحت واجب است. چه، ترك تحصيل غرض لزومى كه مانعى از الزام بدان نيست، خروج از زى بندگى و ظلم بر مولى است. از طرف ديگر مىدانيم كه نتيجه بعث و صلاحيت تحريك جز به لحاظ اين نكته نيست كه مخالفتبعث واصل، خروج از زى بندگى است و اين هم ظلم است. در اين صورت با تحقق داعى عقلى، جعل داعى ديگر از شارع لغو خواهد بود. و از اين نظر انفكاك معلول از علت تامهاش لازم نمىآيد. زيرا همان طور كه مفسده مترتب بر بعث مانع شرعى از فعليتبعث است، وجود داعى نيز مانع عقلى از فعليتبعث است. اگرچه نسبتبه كسى كه مانعى از فعليتحكم در مورد وى وجود ندارد، جعل حكم كلى كه به مرتبه فعليت هم برسد در مورد وى اشكالى ندارد.
اشكال: بنابر اين هيچگاه بعث و زجر ممكن نيست. زيرا بعث و زجر كاشف از مصلحت و مفسده ملزمه در متعلق حكم است. و با كشف مصلحت و مفسده ملزمه به نحو عليت تامه، معقول نيست كه انشاء كاشف، داعويت و تحريك داشته باشد. و توهم اين كه مقام ما با مقام سابق فرق دارد، چون وصول علت فرع بر وصول معلول است و شيئى كه ثبوتش متوقف بر ثبوت شىء ديگر باشد، معقول نيست كه مانع از ثبوت آن شىء شود، با آنچه در محل خود در باب رابطه علم به علت و علم به معلول بيان كرديم، قابل دفع است. و مختصر آن، اين كه علم به علت هيچگاه علت علم به معلول نيست; كما اين كه علم به معلول هم، علت علم به علت نيست; بلكه بين اين دو رابطه تلازم برقرار است، و اين علم به ملازمه است كه در ظرف علم به يكى از آن دو، علت علم به ديگرى خواهد بود. بنابراين مقام ما از قبيل وجود مانع مقارن با وجود ممنوع است، نه مترتب بر وجود ممنوع; تا اين كه استحالهاى در كار باشد.
پاسخ: اولا طبق فرض انشاء كاشف، بعث فعلى است و لذا كاشف از وجود علت تامه بعث است. بنابراين فرض مانعيت علت منكشفه، خلف است. زيرا فرض مانعيت آن، فرض عدم صلاحيتبعثبراى تحريك و دعوت است. پس ،از وجود بعث عدم آن لازم مىآيد، كه مستحيل است.
ثانيا: آنچه واقعا از بعثبعد از بعثيا جعل دو بعث در آن واحد، يا بعثبعد از وجود آنچه عقلا داعويت و تحريك دارد، مانع مىشود، اين نيست كه امكان فعليت در خارج ندارد به امتناع غيرى (و بر اصل خبر، پوشيده نيست كه امتناع غيرى با امكان ذاتى و وقوعى منافاتى ندارد); (۱۶) بلكه مانع واقعا اين است كه با وجود داعى عقلى يا داعى مولوى، غرض از جعل داعى حاصل است و تحصيل حاصل هم محال. و اما اگر چنين داعى عقلى يا مولوى، وجود نداشته باشد، در اين صورت مانعى از جعل داعى نيست، ولو اين كه به همين جعل داعى امرى متحقق شود كه امكان داعويت داشته باشد; همچون غرضى كه قهرا به بعث منكشف گردد، چه اين امكان داعويت مانع از جعل داعى نيست.
اشكال: در اين صورت بايد جعل دو داعى متماثل در آن واحد مانعى نداشته باشد.
جواب: فرق استبين جعل داعى و تحقق داعى قهرا. زيرا انشاء به داعى جعل داعى براى اين است كه در مواردى كه عبد منقاد است و مولى را نسبتبه نفس خويش تمكين مىكند، اين داعى به فعليتبرسد و فعليت دو داعى با هم، در هنگام انقياد، معقول نيست; به خلاف انشاء واحدى كه قهرا ملازم با تحقق داعى ديگرى باشد. زيرا داعى ديگر، گرچه ممكن است داعويت و تحريك داشته باشد، لكن از جانب مولى جعل نشده است تا اين كه غرض از آن داعويت و تحريك باشد و از همراهى آن با داعى ديگر، لغو و محال لازم آيد.
به اين ترتيب فرق بين احراز مصلحت ملزمه از طريق بعث، و احراز آن از طريق غير بعث، روشن مىشود. و اين كه مانع از جعل داعى مولوى، مورد دوم است نه اول. پس تدبر و تامل تام نما. در اينجا بحث درباره شق اول ملازمه، خاتمه مىپذيرد.
و اما بحث درباره شق دوم، يعنى اين قضيه كه «آنچه مورد حكم شارع واقع مىشود عقل هم بدان حكم مىكند»، به نحو اختصار چنين است:
حكم شرعى فقط به نحو اجمال از مصالح و مفاسدى كه در متعلقات احكام وجود دارد، پرده برمىگيرد و بنابراين براى عقل راهى براى حكم تفصيلى به حسن و قبح متعلقات احكام نيست. و اما حكم عقل به حسن و قبح به نحو اجمال، به طورى كه اين حكم عقلى در اقسام قضاياى مشهوره داخل گردد، دليلى ندارد. چون مصالح و مفاسدى كه مناط و ملاك احكام شرعيه مولويه را تشكيل مىدهد، لازم نيست از مصالح عموميهاى باشد كه موجب حفظ نظام و بقاى نوع مىگردد; كما اين كه احكام شرعيه از انفعالات طبيعى نفس انسان، چون رقت و حميت و غير آن، منبعث نمىگردد. و مىدانيم كه جز اين دو امر، ملاكى ديگر براى حسن و قبح عقلى نيست.
البته عقل حكم مىكند كه احكام شرعى جز از مصالح و حكمتهايى كه به مكلفين برمىگردد، منبعث نمىشود; لكن حكم به علت از باب احراز معلول، امرى است، و حكم به حسن و قبح عقلايى، امر ديگر.
آنچه در اينجا در باب استلزام بين حكم شرع و حكم عقل، اختيار كرديم، بعد از بيانى كه از حسن و قبح گذشت و اين كه قضاياى حسن و قبح داخل در مشهورات است نه برهانيات و اين كه براى آن حقيقتى جز توافق آراء وجود ندارد، كلامى استبرهانى كه از آن گريزى نيست; اگرچه خلاف ظاهر كلمات اصوليين و بلكه عدهاى از اهل معقول است، لكن آنچه بايد متبع باشد، برهان است نه غير آن.
اشكال: مشهور در ميان عدليه اين است كه واجبات شرعيه الطافى در واجبات عقليه، و مندوبات شرعيه هم الطافى در مندوبات عقليهاند. بنابراين مىتوان فهميد كه تكاليف شرعى همگى در مورد واجبات عقلى يا مندوبات عقلى است و مراد از ملازمه هم چيزى جز اين امر نيست.
جواب: وجوب عقلى واقعا معنايى جز اين ندارد كه اگر عقل بر وجود مصلحت ملزمه فعل، واقف شود، به وجوب آن حكم مىكند. در نتيجه اين كه مىگوييم عقلا تحصيل اين مصلحت وجوب دارد، يا از جهت اشتمال فعل استبر مصلحتى كه موافق با غرض مولى است، چه اين مصلحتبه بنده برگردد يا به مولى، و يا از جهت اشتمال فعل استبر نفس صلحتبدون لحاظ موافقت اين مصلحتبا غرض مولوى. حال اگر مراد از وجوب، امر اول باشد، در اين صورت ربطى به بحث ما ندارد. زيرا وجوب تحصيل چنين مصلحتى به خاطر اين است كه ترك مصلحت موافق با غرض مولوى لزومى، خروج از زى بندگى است; درست مانند مخالفتبا خود تكليف مولوى. بنابراين ترك چنين مصلحتى به عنوان «ظلم» قبيح است، نه به عنوان ترك مصلحت ملزمه فى نفسها. و همين معناست كه با «لطف» به معنى قرب به طاعت، مناسبت دارد. زيرا «بعث» مولى، در اين صورت مقرب به موافقت غرض مولوى است.
و اگر مراد امر دوم باشد، در اين صورت وجوب عقلى ناتمام است. زيرا قبلا ديديم كه مصالح واقعيه، اگرچه علل احكام مولوى را تشكيل مىدهند، لكن لازم نيست از سنخ مصالح عمومى باشند كه آراء عقلا را بر مدح فاعل و ذم تارك فرا مىخواند.
آرى در مقام ما، وجوب عقلى به معنايى غير از تحسين و تقبيح عقلايى وجود دارد. زيرا بعضى اعمال، از آنجا كه در كمال نفس و صقالت جوهر آن براى تجلى معارف الهى كه غايت همه غايات از خلقتخلق است، مؤثرند، ناگزير عقل ضرورت آن را درمىيابد و بنابراين مراد از «لزوم عقلى»، «بعث» يا «تحسين و تقبيح» عقلايى نيست; بلكه ضرورت و لابديت عقلى است. و البته واضح است كه اين معنى هم ربطى به بحث ما ندارد. و شايد تفسيرى كه علامه سيد داماد(ره) در مورد اين قاعده معروف دارد، برگشتش به همان مطلبى باشد كه عرضه داشتيم. چه آن كه فرمودهاند قاعده «واجبات سمعى الطافى در واجبات عقلىاند» به ملاحظه آن است كه اعمال بدنى و حالات جسدى موجب استعداد نفس براى فيض معارف ربوبى و علوم حقيقى، كه واجبات عقليهاند، خواهد شد. به اين ترتيب واجبات سمعى، نفس را به واجبات عقلى نزديك مىگرداند. و همين طور مندوبات سمعى نفس را به مندوبات عقلى نزديك مىگرداند. وى در اين بيان خود به اين كلام خداوند متعال در حديث قدسى استشهاد كرده است كه «لايزال العبد يتقرب الى بالنوافل حتى احبه. فاذا احببته كنتسمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به».
اين تمام آن چيزى است كه نظر قاصر ما در باب استلزام ميان حكم شرع و حكم عقل تعقيب كرده است.
گاه براى نفى استلزام دليل ديگرى اقامه مىشود. اين دليل مىگويد: استلزام مورد بحث، مبتنى بر تبعيت احكام شرعى از مصالح و مفاسدى است كه در متعلق احكام وجود دارد; و حال آن كه اين قضيه مسلم نيست. چون در حسن تكليف و حكم، همين بس كه نفس حكم و تكليف داراى مصلحتباشد و در نتيجه وجود حكم كاشف از وجود مصلحت در متعلق آن نيست، تا اين كه از واجبات عقلى باشد. براى اثبات اين مطلب مىتوان به مواردى چند تمسك كرد; مانند اوامر امتحانى كه در متعلقات آنها مصلحتى نيست و حتى ممكن است مفسده هم باشد. و نيز مانند اوامر تقيه كه در وافقتبا مخالفين از اهل سنت مصلحتى وجود ندارد. و نيز مانند اوامر تعبدى كه مصلحت در آنها مترتب بر آوردن متعلق به داعى امر است كه در نتيجه ذات متعلق بىمصلحتخواهد بود.
اين دليل ناتمام است. اما جواب از اصل مبناى ذكر شده، اين است كه حقيقتحكم، انشاء منبعث از ارادهاى حتمى يا غير حتمى است كه به انگيزه بعث و تحريك باشد. زيرا اين انشاء است كه استحقاق ثواب و عقاب بر اطاعت و عصيان آن مترتب گشته، نه انشاء به دواعى ديگر، مثل مسخره و ارشاد و تعجيز و غير آن.
پس از معلوم شدن اين مطلب مىگوييم اراده تشريعى كه مراد از آن شوق اكيدى است كه به فعل غير تعلق گرفته و موجب جعل داعى نسبتبه فعل مىگردد چون فعل غير به اختيار صادر مىگردد و تحصيل آن فعل هم بدون ايجاد داعى در وى ممكن نيست، چون تا داعى نباشد، شوقى هم كه بايد عضلات را به سوى فعل به حركت درآورد در كار نخواهد بود، بنابراين معقول نيست كه اراده تشريعى و نيز شوق، به فعلى تعلق يابند كه از آن فايدهاى عايد جوهر ذات فاعل يا قوهاى از قواى وى نگردد. چون طبيعتشوق از طبايعى است كه جز به آنچه با «مشتاق» مناسبت و ملائمت دارد، تعلق نمىيابد. و خود شوق هم از افعالى نيست كه فى حد ذاتها، مصلحتدار باشد تا بتوان آن را به خاطر مصلحتى در خودش ايجاد كرد. بنابراين تعلق اراده به فعلى بدون وجود جهت مرجحى در فعل كه موجب تعلق اراده گردد، ترجح بلامرجح است نه ترجيح بلا مرجح. و مفروض اين است كه جهت مرجحهاى هم در اراده خداوند تعالى شانه جز مصلحت و حكمت وجود ندارد.
و اما انشاء به داعى بعث و تحريك، چون از افعالى است كه مىتواند مصلحت و مفسده داشته باشد، ممكن است كه به خاطر مصلحتى در نفس همين انشاء ايجاد گردد. و از آنجا كه دخل فعل خاصى كه مقوم انشاء است، در مصلحت انشاء، امرى است، و مصلحت داشتن ذات فعل به نحوى كه باعثبر انشاء به داعى بعثباشد، امر ديگرى است، در نتيجه برهانى كه در اراده بيان كرديم، در اينجا جارى نيست; لكن به دليل ديگرى در اينجا هم معقول نيست كه انشاء برخاسته از مصلحتى نهفته در نفس انشاء، و نه در فعل متعلق بعث، باشد. زيرا غرضى كه باعث و داعى بر انشاء مىشود، گاهى مقصود بالذات و بالاصاله است; به طورى كه در وراى اين غرض حاصل از انشاء، غرض ديگرى وجود ندارد; مانند انشاء به داعى ارشاد كه به نفس همين انشاء، اظهار خير و مصلحتى كه عايد به مخاطب است، حاصل مىگردد، و ديگر حالت منتظرهاى وجود ندارد. و يا مانند انشاء به داعى تعجيز كه با نفس انشاء خاص، عجز مخاطب را از متعلق اظهار مىنمايد. و يا مانند انشاء به داعى مسخره كه با همين انشاء، مصداق سخريه محقق مىشود. به خلاف انشاء به داعى جعل داعى; چون امكان داعويت و تحريك اگرچه غرضى است كه به انشاء مزبور قائم است، لكن سنخ اين غرض، غرض تبعى است كه به عنوان وسيلهاى براى ايجاد فعلى ديگر مورد نظر است، و با عدم غرض در فعل غير، محال است كه اين غرض تبعى را به عنوان وسيلهاى براى ايجاد و تحصيل آن غرض اصلى برگيريم. بنابراين بعثحقيقى و تحريك جدى نسبتبه فعل غير، جز به لحاظ غرضى كه در فعل موجود است كه موجب قيام مولى نسبتبه ايجاد تسبيبى آن مىگردد، نخواهد بود. از اينجا معلوم مىشود احكام شرعى تابع اغراض مولوىاى هستند كه جز مصالح و مفاسد قائم به متعلقات آنها چيزى نيست; ولو اين كه قائل شويم كه در تكاليف شرعى، اراده تشريعى وجود ندارد; همان گونه كه مفصلا در مبحث طلب و اراده بيان كرديم و در بحث «جعل طرق» هم به اشاره گذرانديم.
تا اينجا بحث درباره اصل مبناى مذكور بود كه حكم مىتواند منبعث از مصلحتى در نفس حكم باشد، نه در متعلق آن. و اما مثالهايى كه براى استشهاد ذكر شده بود:
درباره اوامر امتحانيه، بايد اين نكته را مد نظر داشت كه امتحان و اختبار از ناحيه خداوند تعالى، با وجود اين كه به هيچ امرى جاهل نيست، تصويرش بدين گونه است كه مراد از ظهور انقياد عبد نسبتبه اوامر خداوند تعالى، كه غرض از امر امتحانى است، ظهور علمى در مقام ذات نيست كه مساوق با علم در مرتبه ذات است، بلكه مراد، ظهور مساوق با فعليت و تحقق است كه همان علم فعلى و به تعبير ديگر، علم در حال ايجاد است. چون وجود هر شيئى در نظام وجود، از مراتب علم فعلى بارى تعالى است. زيرا وجود هر شيئى به لحاظ ارتباط بالعرض آن شىء با مبدا اعلى، همان نحوه حضور آن شىء است در نزد خدا. و در نتيجه هر موجودى هم علم است و هم معلوم; اما به دو اعتبار. و چنين علم فعلىاى كه عين حضور و ربط و وجود است، مسبوق به عدم است و مساوق تحقق و ثبوت، و به سبق و لحوق زمانى هم متصف مىگردد; همان گونه كه در مبحث مشتق بيان كردهايم، بنابراين حصول چنين علم فعلىاى مىتواند غرض از امر باشد. از طرف ديگر ظهور انقياد در خارج، قابل براى امر به همين عنوان انقياد نيست; اولا به خاطر عدم حصول غرض از امر امتحانى، چون عبد تا متوجه شود كه فعل جدا از او طلب نشده و غرض فقط استعلام حال اوست، ولو به اين كه به مقدمات فعل مشغول شود، در اين صورت ديگر ايجاد مقدمات نزد او مهم نخواهد بود. و در نتيجه غرضى كه از امر امتحانى مد نظر بود، يعنى استكشاف اين كه او جدا نسبتبه ايجاد فعلى كه به خاطر صعوبتش مورد امتحان واقع شده بود، منقاد است، حاصل نخواهد شد. و ثانيا انقياد نسبتبه امرى، جز با احراز امر در نظر فاعل، معقول نيست، و حال اگر فرض كنيم كه شخص مورد امتحان قطع پيدا كرده كه در ايجاد فعل غرضى نيست، و لذا نسبتبه ذات فعل، حقيقتا امرى وجود ندارد، ديگر انقياد نسبتبدان امر معقول نيست. پس ناگزير امر امتحانى جز نسبتبه انشائى كه فى حد ذاته ظهور در بعثحقيقى نسبتبه فعل دارد، امكان ندارد. و اين انشاء خاص اگرچه همچون انشاء به داعى ارشاد نيست كه غرض از آن به نفس حصول انشاء محقق شود، بلكه غرض از آن جز به تمهيد عبد نسبتبه امتثال و حالت قيام وى نسبتبه آنچه بعث و تحريك مىداند، حاصل نمىگردد. لكن مثل بعثحقيقى هم نيست كه غرض از آن حصول فعلى باشد كه بعثبدان تعلق گرفته، بلكه غرض در اين اوامر امتحانى اين است كه عبد نسبتبه امتثال، حالت «قيام به فعل» كسب نمايد و انقياد نسبتبه مولى را كه بالقوه واجد است، به فعليتبرساند; ولو به انجام دادن بعضى مقدمات نزديك به فعل. پس به اين بيان روشن مىشود كه نسبتبه ذات فعلى كه مشتمل بر غرضى نيست، حقيقتا بعثى هم وجود ندارد. چون مفروض آن است كه امر براى امتحان است، نه تحريك جدى. و نسبتبه آنچه مشتمل بر غرض و هدف است، يعنى درآمدن عبد به حالت انقياد نسبتبه مولى و به فعليت رسيدن آنچه در وى از سعادت يا شقاوت بالقوه موجود است، امر كردن مانعى ندارد. چون لازمه آن عدم تبعيتحكم از مصلحت در متعلق نيست. لكن بعث و امر واقعى نسبتبه اين گونه امور هم ممكن نيست; چون اولا بعد از ظهور انشاء در عثحقيقى، داعى در نظر مكلف، تام است و به دنبال آن عقل حكم به لزوم امتثال مىنمايد و به اين امر فرض مولوى، يعنى قيام عبد به حالت امتثال، تحقق مىيابد. و با فرض حصول غرض از بعث در نظر مكلف، ديگر بعث واقعى نسبتبه تحصيل انقياد وجهى ندارد.
ثانيا انشاء به داعى جعل داعى واقعا نسبتبه انقياد به غير اين عنوان انقياد، محال است. زيرا از آنجا كه بروز و انقداح داعى نسبتبه شيئى كه عنوان مورد بعثش مجهول باشد، معقول نيست، پس جعل داعى هم معقول نيست. و از طرف ديگر ديديم كه بعث نسبتبه انقياد، به همين عنوان «انقياد»، مستلزم دو محذورى است كه بيان كرديم.
اما درباره اوامر تقيهاى گوييم: تقيه يا در امر استيا در فعل ماموربه. و به عبارت ديگر، گاهى خود امر از باب تقيه است و گاهى هم امر به تقيه (به فعل ماموربه) است. در مورد اول كه تقيه در خود امر است، ديگر امرى به ذات وضوى خاص مثلا تعلق نگرفته، بلكه امرى استحقيقى نسبتبه فعلى ديگر به نحو توريه. و يا اين كه اصلا امر حقيقىاى در كار نيست; بلكه صرفا الفاظ بدون معنى يا با معناى انشائى را اراده كرده تا اين كه نفس مقدسش را از شر مخالفين حفظ نمايد.
و اما در مورد دوم كه امر به تقيه است، امر حقيقى است و منبعث از مصلحت نهفته در فعل، لكن نه بذاته، بلكه از اين حيث كه به آن، نفس مكلف يا عرض و مال او حفظ مىشود و بنابراين در هيچ يك از دو فرض لازم نمىآيد كه امر حقيقى منبعث از مصلحت در متعلق نباشد.
و اما اوامر تعبديه; پس تحقيق در مطلب آن است كه ذوات افعال تعبدى داراى مصالحى خاص است كه به نفس اين افعال قائمند، از باب قيام مقتضا به مقتضى. و شرايط، كه از جمله آنها همين قصد قربت است، يا از مصححات فاعليت فاعل است و يا از متممات قابليت قابل. و بنابراين در مرحله اقتضا دخيل نيستند، وگرنه از اجزاء بودند نه از شرايط، بلكه در مرحله فعليت مقتضى و فعليتشوق به فعل (كه خود ناشى از فايده قائم به فعل است) دخيل است. و همين طور هم بعثى كه از شوق مزبور منبعث مىگردد. و از شوق به غرض اصلى شوقى تبعى تولد مىيابد متعلق به آنچه در فعليت غرض دخيل است. و به همين گونه بعثى مقدمى از بعث اصيل زاييده مىشود كه به امور دخيل در فعليت مبعوث اليه به لحاظ فايدهاى كه از آن انتظار مىرود، تعلق مىيابد. در نتيجه، اين كه فعليت مصلحت منوط به قصد قربت است، موجب نمىگردد كه امر به شيئى تعلق گرفته باشد كه خالى از مصلحت است تا نتيجه بگيريم كه حكم از مصلحت متعلقش منبعث نبوده است.
و اما جوابى كه استاد علامه ما (رفع الله مقامه) در فوائدش مطرح ساخته، كه در تعبديات امر به شيئى كه خالى از حسن عقلى باشد تعلق نيافته، بلكه متعلق آن فى حد ذاته راجح است، بىاشكال نيست. زيرا اولا اين طور نيست كه تمام تعبديات فى حد ذاته عقلا راجح باشند; گرچه بعضى از عبادات ذاتى، طورى هستند كه بدون امر هم مىتوان عباديت آنها را ثابت كرد، مانند نماز كه مركب از اجزائى است كه همگى عقلا راجح هستند.
ثانيا امر به نماز، ناشى از رجحان ذاتى آن نيست، بلكه ناشى از مصلحتى است كه بر آن مترتب مىشود. مثلا ركوع اگرچه تعظيم مولى است، و چون عدل در عبوديت و احسان به مولى است، حسن است، اما از حيث احسان به مولى، ماموربه نيست; بلكه از حيث اين كه موجب استكمال عبد و بازداشتن وى از منكر و فحشا مثلا مىگردد، متعلق امر واقع شده است. و طبق فرض، اين مصلحتبر ركوعى كه به داعى امر آورده شده، مترتب است. بنابراين صرف حسن ركوع ذاتا، دخلى به تبعيت امر متعلق به ركوع، از مصلحتى كامن در آن ندارد.
ثالثا امورى كه بالذات راجحاند اگر به قصد عنوان راجح آورده نشوند، حسن و رجحانى نخواهند داشت. به اين ترتيب اگر ركوع به عنوان تعظيم واقع نگردد، حسن نخواهد بود. و آوردن فعل به داعى امر متعلق به آن، موجب وقوع آن به عنوان تعظيم نخواهد بود. چه آن كه قصد عنوان واقعى آن، سبب وقوع فعل به نحوى كه معنون به آن عنوان باشد، نمىشود. و لذا اگر هم امر به ركوعى شود كه ندانيم مقصود از آن تعظيم يا استهزاست و عبد آن ركوع را به قصد امر واقعى (على ما هو عليه) بياورد، ركوع وى نه تعظيم واقع مىشود و نه استهزا. در جايى كه شكى نيست كه اگر به داعى امر آورده شود، اثر بر آن مترتب مىگردد. از اينجا مىتوان فهميد كه ركوع ماموربه، از حيث عنوان تعظيم، ماموربه نبوده است. كما اين كه مىتوان فهميد كه قصد عنوان تعظيم از طريق امر اجمالا هم غير معقول است. و بنابراين اعتبار قصد امر براى تحقق آن عنوان حسن نيست.
به اين ترتيب روشن شد كه جواب صحيح به اشكال فوق همان است كه بيان كرديم و بحث مفصلتر را بايد در محل خودش جستجو كرد. و به اين مقدار از كلام، از شكل تعليقه خارج شديم; لكن چون مساله «حسن و قبح» و «ملازمه» از معضلات است و استاد علامه ما (رفع الله مقامه) در اين كتاب متعرض آن نشده، به كمترين مناسبتى مقام را شايسته تفصيل و اطناب يافتيم.
پىنوشتهاى مترجم:
×. مشخصات كتابشناختى مقاله چنين است: شيخ محمدحسين اصفهانى، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، ط. سنگى. بىنام و نشان، ص۱۲۴-۱۳۵.
۱. در تعريف عقل عملى و عقل نظرى، اختلافات فاحشى بين كلمات حكما وجود دارد. اين اختلافات، جز در چند مورد، همگى به لفظ و كيفيت تعريف برمىگردد و لذا از نزاعى معنوى و واقعى حكايت نمىكند. در مقالهاى مبسوط، آراء مختلف درباره اين دو اصطلاح را گرد آورده و بررسى كردهام كه در مكتوبات نهايى همين مجموعه خواهد آمد. عمدهترين فايده اين بررسى، زدودن ابهام از چهره اين دو اصطلاح و برحذر بودن از خطاهايى است كه بسيارى در مقام كاربرد اين دو اصطلاح دچار آن شدهاند.
۲. در بحث تجرى، بعد از بيان اين نكته كه تجرى هتك بر مولى و ظلم است و ظلم هم قبيح است، فرمودهاند: اين حكم عقلى از همان احكام عقليهاى است كه داخل در قضاياى مشهورهاند و در كتابهاى منطق در باب صناعات خمس مورد بحث واقع مىگردد. امثال اين قضايا از امورى است كه به لحاظ مصالح عمومى و حفظ نظام و بقاى نوع، آراء همه عقلا بر آن متفق است. و اما اين كه قضيه «حسن عدل و قبح ظلم» به معناى استحقاق مدح و ذم، از قضاياى برهانيه نيست، وجهش آن است كه مواد برهانيات منحصر در ضروريات ششگانه است: يا از اوليات است; همچون «كل بزرگتر از جزء است»، يا «نفى و اثبات در مورد واحد قابل جمع نيستند».
و يا از حسيات است; چه به حواس ظاهرى كه اصطلاحا آنها را مشاهدات مىخوانند; همچون «اين جسم سفيد است»، يا «اين شىء شيرين است»; و چه به حواس باطنى كه آن را وجدانيات مىخوانند و اينها امورى هستند كه بنفسها حاضر براى نفس هستند; مثل حكم به اين كه براى ما صفاتى مثل علم و شوق و شجاعت و غيره وجود دارد.
و يا از فطريات است; يعنى قضايايى كه «قياساتها معها»; همچون «چهار زوج است». چون چهار قابل تقسيم به دو قسمت متساوى است و هر منقسم به دو قسمت متساوى زوج است.
و يا از تجربيات است. و تجربيات قضايايى است كه از تكرر مشاهده حاصل مىگردد; مثل حكم به اين كه «سقمونيا مسهل است».
و يا از متواترات است; مثل حكم به وجود مكه به جهت اخبار عدهاى كه بناى آنها بر كذب عادتا نيست. و يا از حدسياتى است كه موجب يقيناند; مثل حكم به اين كه نور ماه انعكاس نور خورشيد است.
و واضح است كه استحقاق مدح و ذم نسبتبه عدل و ظلم از اوليات نيست; به طورى كه قصد طرفين در حكم بر ثبوت نسبت كافى باشد; وگرنه چگونه ممكن است كه در ثبوت اين نسبتبين عقلا اختلاف باشد. و همانگونه كه واضح است از حسيات به هيچ يك از دو معناى آن نيست; چون استحقاق از امور قابل مشاهده نيست و خود هم از امور نفسانيهاى نيست كه بنفسها حاضر براى نفسند. و همين طور از فطريات هم نيست; چون همراه آن قياسى نيست كه مثبت نسبت مذكور باشد. و اما اين كه قضيه استحقاق از تجربيات و متواترات و حدسيات نيست، در غايت وضوح است. به اين ترتيب ثابتشد كه امثال اين قضايا در زمره قضاياى برهانيه داخل نيست.
۳. به دست آوردن راى حكماى اسلامى در باب ماهيت قضاياى اخلاقى، اعم از حسن و قبح و بايد و نبايد، كار دشوارى است. گرچه محقق اصفهانى (قده) در فهم خويش از كلمات حكما ترديدى روا نمىدارد و معتقد مىشود كه حكيمان مسلمان، قضاياى حسن و قبح را از مشهورات مىدانند كه اساس آنها بنائات عقلائيه و تطابق آراء آنان است، ولى حقيقت مطلب چيز ديگرى است و مساله به اين سهولت نيست.
حكيمان متضلعى چون ملاعبدالرزاق لاهيجى و مولى هادى سبزوارى مدعى شدهاند كه حكماى اسلامى اين قضايا را صرفا از مشهورات نمىدانند و پارهاى از آنها را جزء ضروريات مىشمرند; مثل «حسن عدل» و «قبح ظلم» .
راقم اين سطور در تحقيق مستقلى كه در آراء حكيمان مسلمان انجام داده، به اين نتيجه رسيده كه حق، نظر سومى است و آنچه محقق اصفهانى و محقق لاهيجى و حكيم سبزوارى فرمودهاند، هر يك بر پايهاى از حقيقت مشتمل است و باقى آن را فرو هشتهاند. تفصيل اين راه سوم و نقد دو طريق ديگر را در مكتوب ديگرى آوردهام.
۴. نظريهاى كه محقق اصفهانى (قد) در متن بالا پرورده، از جهاتى قابل تامل و قابل خدشه است:
اول آن كه در كلام ايشان «حسن و قبح» گاهى معادل «مدح و ذم» آمده است و گاهى معادل «صحت مدح و ذم» و گاهى «استحقاق مدح و ذم». در حالى كه به نظر نمىرسد اين سه تعبير معادل هم باشند. زيرا «مدح و ذم» فعل عقلاست و بنابراين تابع اختيار و اراده و بنائات آنها. ولى «استحقاق مدح و ذم» مساله ديگرى است. چه بسا ادعا شود كه اين استحقاق يك واقعيت عينى است; لذا چنين استحقاقى وجود دارد، چه «مدح و ذمى» به طور بالفعل در خارج تحقق پيدا بكند و چه تحقق پيدا نكند. البته مساله چندان سهل نيست. قبلا به اين مساله اشاره كرده بوديم كه «استحقاق» نياز به تحليل دارد; ممكن است كسى آن را به امور بنائى برگرداند و ممكن استبتوان آن را به استعدادهاى واقعى و تكوينى برگرداند و به نظر مىرسد كه دومى صحيحتر است. در هر حال، اين كه محقق اصفهانى به ضرس قاطع ادعا مىكند كه حسن و قبح به بنائات عقلا برمىگردد و نفسالامرى جز اين بنائات ندارد، بنا بر تفسير «مدح و ذم» درست است، نه تفسير «استحقاق مدح و ذم». و دست كم بنابر تفسير دوم چندان روشن نيست و بايد ديد چه معناى معقول و موجهى از «استحقاق» مىتوان به دست داد.
دوم، اصل اين سخن كه حسن و قبح به معناى صحت مدح و ذم يا استحقاق مدح و ذم باشد، نياز به تامل فراوان دارد، و سخنى است كه چندان با ارتكاز موافق درنمىآيد. محقق اصفهانى (قده) به تبع كثيرى از كاوشگران مسائل اخلاقى مدعى مىشود كه نزاع در حسن و قبح عقلى، بر سر اين معنا از حسن و قبح است. و عمدتا مراد نزاعى است كه بين اشاعره و معتزله (و اماميه) در جريان بوده است. شايد هم نزاع واقعا همين طور بوده است، چنانكه از مكتوبات كلامى قدما برمىآيد; ولى مساله عمده در فلسفه اخلاق دقيقا تحليل همين معناى حسن و قبح است و گمان نمىكنم نزاع اشاعره و معتزله در اين بحث چندان مدخليتى داشته باشد. به عبارت ديگر، ما اول بايد خود مساله حسن و قبح را مورد كاوش قرار دهيم و ببينيم پديدهاى كه حسن و قبح ناميده مىشود، اصلا آيا وجود خارجى دارد يا اعتبارى است، و در هر صورت چه خواص و اوصافى دارد; و سپس بپرسيم حسن و قبح به معناى استحقاق مدح و ذم، چگونه وصفى است: آيا واقعى استيا به بناى عقلاست. به نظر مىرسد اين نوعى انحراف از بحث و فرار از نقطه اصلى است كه ما به جاى تحقيق در ماهيتحسن و قبح، معنايى از حسن و قبح (صحت مدح و ذم) را بگيريم و بحث كنيم كه آيا اين معنا واقعى استيا بنائى. چون كاملا ممكن است كه اصلا حسن و قبح عندالتحليل، صحت مدح و ذم نباشد; و لذا يافتن خواص و اوصاف «صحت مدح و ذم» هيچ كمكى به فهم اوصاف و خواص حسن و قبح نكند.
ملخص اشكال ما اين است كه گيريم تمام مقدمات برهان محقق اصفهانى تمام باشد، نتيجهاى كه از آن عايد مىشود جز اين نيست كه عقلا، ضرورتا، بنا را بر مدح پارهاى از افعال و ذم پارهاى ديگر مىگذارند. و اين ثابت نمىكند كه حسن و قبحى كه بر افعال حمل مىشود (و شايد بر اشياء هم) واقعيتش همين مدحها و ذمها باشد. پس به تحليل ديگرى نياز داريم تا اين نكته را ثابت كند، و به نظر نمىرسد چنين نكتهاى وجود داشته باشد.
سوم، اشكال ديگرى كه به برهان محقق اصفهانى (قده) وارد است، اين كه مقدمات برهان ايشان، بر فرض صحت، نتيجه مذكور را ثابت نمىكند. شكل برهان ايشان چنين است:
۱) هر انسانى خودش و كمال خودش را دوست دارد.
۲) در نتيجه، هر فعلى كه به كمال وى كمك كند، محبوب اوست.
۳) انتظام جامعه به انسان كمك مىكند تا به كمال مطلوب ممكن برسد.
۴) عدل به انتظام جامعه كمك مىكند و ظلم به عدم انتظام.
۵) بنابراين انسانهاى عاقل عدل را دوست دارند و از ظلم متنفرند.
نتيجه: ۶) انسانهاى عاقل، بماهم عاقل، بنا را بر مدح عدل و ذم ظلم مىگذارند تا عدل در جامعه رواج يابد و از ظلم اجتناب گردد.
محقق اصفهانى مصر است كه تنها دو عنوان عدل و ظلم، موضوع حسن و قبح را تشكيل مىدهند و هر حسن و قبيح ديگرى بازگشتش به اين دو است.
حال اشكال اين است كه بنا بر مقدمات فوق، آنچه اولا و بالذات محبوب است و بايد مورد بناى بر مدح باشد، همانا «ايجاد كمال مطلوب» است و به تبع آن انتظام جامعه و عدل كه منجر به آن مىشود، محبوب مىگردد و مورد بناى بر مدح. پس حسن بالذات، خصوص «ايجاد كمال مطلوب» است و بقيه، تحت آن مندرج مىشوند. پس آن همه اصرار كه محقق اصفهانى بر ذاتى بودن حسن و قبح براى دو عنوان عدل و ظلم دارد، نابجاست.
ولى از اين مهمتر نكته ديگرى است كه به اشكال ما اهميتبيشترى مىبخشد: تصويرى كه محقق اصفهانى (قده) از حسن و قبح ارائه كردهاند، آن را محدود به حيطه انتظام جامعه مىكند. بنابراين در وادى جامعه انسانى و انتظام آن، حسن و قبح قابل طرح نيست. از همين روى محقق اصفهانى قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل اخروى» را به عنوان يك قاعده عقلى نفى مىكند. به نظر ايشان چون مرجع اين «وجوب»ها به حسن و قبح است، طبعا حسن و قبح در جايى تصوير مىشود كه مساله به انتظام جامعه مربوط باشد. ضرر محتمل اخروى ربطى به جامعه انسانى و انتظام آن ندارد تا موضوع براى بناى عقلا قرار گيرد. لذا ايشان در نهاية الدراية صراحتا «وجوب دفع ضرر محتمل اخروى» را عقلى نمىداند.
در حالى كه طبق اشكال ما، آنچه اولا و بالذات متعلق بناى عقلا قرار مىگيرد ايجاد كمال مطلوب است، نه مساله انتظام و دوام جامعه. و «ايجاد كمال مطلوب» همانگونه كه در كمالهاى دنيوى و جمعى و انتظام جوامع مصداق پيدا مىكند، در امور اخروى هم مصداق مىيابد و لذا كاملا معقول است كه مورد بناى عقلايى باشد. بنابر اين تصوير، «وجوب دفع ضرر محتمل اخروى» به صورت يك قاعده عقلى طرح شود; به طورى كه اشكال محقق اصفهانى بر آن وارد نباشد. ممكن استبه گفته ما اشكال شود كه مطلوبهاى انسان تا به حد جامعه و انتظام آن نرسد، مورد بناهاى عقلايى قرار نمىگيرد. به عبارت ديگر، «بناى عقلايى» همچون نوعى تعهد ميان عقلا، نيازمند به ظرف جامعه و مربوط به انتظام آن است و بنابراين صرف كمال مطلوب بودن شيئى نمىتواند آن را متعلق بناى عقلايى قرار دهد.
پاسخ اين است كه بناهاى عقلايى در مساله ما، هيچ توقفى بر جامعه ندارد. مراد از اين بناها، نوعى سلوك قانونمند شخص است. درست مثل اين كه شخصى تصميم بگيرد از اين به بعد به نحو خاصى رفتار كند. اين تصميم نيازى به جامعه و حيات جمعى ندارد و شخص به تنهايى مىتواند با آن درگير شود. بناى عقلايى در اينجا لزوما به معناى تعهد بين اطراف نيست كه دو يا چند نفر در آن شركت كنند و هر كس در مقابل ديگرى متعهد به چيزى شود.
۵. عبارتهاى فوق به روشنى نشان مىدهد كه محقق اصفهانى اصل اين كبراى منطقى را صحيح مىداند كه يك قضيه مىتواند هم داخل در يقينيات باشد و هم داخل در مشهورات; منتها مشكل ايشان در باب حسن و قبح عقلى، چيز ديگرى است. به علاوه، روشن مىشود كه ايشان وقوف تام به سخنان حكيم لاهيجى و حكيم سبزوارى داشته است. يكى از دانشوران معاصر بعد از اين كه نظريه محقق اصفهانى را مورد انتقاد قرار داده، چنين نوشته است:
«بعضى از بزرگان و پيشروان انديشه فقه و اصول كه مهارت در اصول و نظارت در فلسفه دارد (آيتالله فقيد حاج شيخ محمد حسين اصفهانى صاحب حاشيه بر كفايةالاصول) و بسيارى از پيروان معاصر از همين نقطهنظر كه گاهى فلاسفه و متكلمين فيلسوف احكام و قضاياى مورد بحث را از مشهورات ذكر كردهاند و آنها را در زمره مقدمات و مبادى قياس و جدل به حساب آوردهاند، بدون بررسى كافى در ريشه منطقى اين مطلب در دام يك اشتباه بزرگ افتاده و تصور كردهاند كه اين قضايا را فلسفه از اعتبارات عقلائيه مىداند و از ليست معقولات و ضرورات اوليه بيرون رانده است. و شايد علت اين اشتباه نابخشودنى اين است كه تنها نظر به جهت مصلحت و مفسده اين قضايا افكنده و تصور كردهاند هر قضيهاى كه به علت مصلحت و مفسدت عامه از مقبولات و مشهورات شد ديگر ممكن نيست از ضرورات و معقولات اوليه به شمار آيد. غافل از اينكه ضرورات و معقولات اوليه مانع از اين نيست كه احيانا در جهت مصلحت و مفسدت عامه قرار گرفته و از اين جهت ميان عموم مردم هم كسب شهرتى نمايد». (كاوشهاى عقلى عملى، ص۲۲۹).
با تامل در كلمات محقق اصفهانى بخوبى روشن مىشود كه اين محقق بزرگ از اين نكته غافل نبوده است كه گاهى اوليات هم از حيث عموميت قبول قضاياى مشهوره مندرج مىگردد و اصلا جاى بسى تعجب است كه احتمال دهيم حكيم و متتبعى چنين موشكاف از اين نكته غفلت كرده باشد. مضافا اينكه با اندك مراجعه به متن بالا صحت اين امر روشن مىشد. زيرا خود آن بزرگوار مىفرمايد: «و اما اينكه قضيه واحده مىتواند هم در ضروريات و هم در مشهورات داخل باشد، كلام صحيحى است، اما نه اين موضوع». و صراحت اين كلام در مطلوب اظهر من الشمس است.
۶. كلمات محقق سبزوارى را در مكتوب ديگرى آوردهام.
۷. مراد از استحقاق مذكور، استعداد مادى افعال استبراى قبول صور عذاب در آخرت. زيرا اگر گفتيم عقاب از لوازم اعمال و توابع ملكات رذيلهاى است كه از قبايح متكرره حاصل مىگردد، در نتيجه، عمل ماده مستعدى براى قبول صور عذاب در نشئه آخرت خواهد بود. و معناى استحقاق نيز در اينجا، همان استعداد مادى اعمال دنيوى براى قبول صور اخرويه خواهد بود. محقق اصفهانى (قده) در حاشيه گرانقدر خود بر كفايةالاصول به اين معنا تصريح مىكند. (ر.ك: نهايةالدراية، ج۲، ص۱۷۳).
۸. اشكال محقق اصفهانى (قده) گرچه وارد است، ولى حق اين است كه نظريه محقق خراسانى به نحوى قابل اصلاح است كه خالى از اشكال مذكور باشد. همان طور كه از كلام متن پيداست، محور اشكال تعبير «عقل» است، و اين كه قوه عاقله شانى جز ادراك ندارد. ولى با اندك تاملى روشن مىشود كه هيچ نيازى نيست كه حسن و قبح و بايد و نبايد اخلاقى را به قوه عاقله، به اين معنا، نسبت دهيم. مىتوانيم بگوييم در انسان مرتبهاى از نفس وجود دارد كه اين حسن و قبحها و اين بايد و نبايدها به آن مستند است و اين مرتبه غير از قوه خيال و حس و شهوت و غضب اوست; مرتبهاى كه مىتوان از آن به «من علوى» تعبير كرد. اطلاق «عقل» بر چنين مرتبهاى از نفس، شايع است. در روايتى در اصول كافى آمده است كه خداوند عقل را مخاطب قرار مىدهد و مىفرمايد: «اقبل فاقبل ثم قال ادبر فادبر». اين عقل طبعا بايد عقلى باشد كه قبول امر مىكند و اطاعت و امتثال در آن معنا دارد. در حالى كه «عقل»، به معناى مصطلح فلسفه نظرى، كما اين كه بعث و زجر ندارد، اطاعت امر و امتثال، آن هم نسبتبه وى، بىمعناست.
به اين ترتيب روشن مىشود كه اشكال محقق اصفهانى (قده) در اصل قابل دفع است.
۹. مصنف در بحث تجرى چنين فرمودند: «اما اين كه مىگويند حسن عدل و قبح ظلم ذاتى است، مراد از ذاتى، ذاتى مصطلح در كليات خمس نيست. زيرا واضح است كه استحقاق مدح و ذم، جنس و فصل براى عدل و ظلم نيست. و نيز مراد از ذاتى، اصطلاح رايجباب برهان نيست. چون ذاتى باب برهان به معناى امرى است كه از شىء، فى حد نفسها، بدون ملاحظه اشياء خارج از ذات وى انتزاع مىگردد; همچون امكان نسبتبه انسان مثلا; وگرنه لازم مىآمد كه انسان، فى حد ذاته، واجب يا ممتنع باشد. و واضح است كه اين معناى از ذاتى نيز در مورد استحقاق مدح و ذم صادق نيست. زيرا سلب مال غير مثلا نوعى خاص از تصرف است كه تنها به لحاظ كراهت مالك كه امرى استخارج از ذات فعل مىتواند منشا انتزاع براى عنوان غصب قرار گيرد. و به لحاظ ترتب اختلال نظام بر نوع اين فعل كه خود امرى استخارج از ذات فعل «مخل بودن به نظام» انتزاع مىگردد. به اين ترتيب چگونه مىتوان گفت استحقاق ذمى كه متفرع بر غصب بودن فعل و مخل بودن آن به نظام است از ذات تصرف در مال غير انتزاع گشته است. بلكه مراد از ذاتى بودن حسن و قبح آن است كه دو حكم مذكور عرض ذاتى هستند; به اين معنا كه عدل، بماهو عدل، و ظلم، بماهو ظلم، موضوع استحقاق مدح و ذمند، نه به لحاظ اندراجشان تحت عنوانى ديگر...» (نهاية الدراية، ج۲، ص۸).
۱۰. بايد توجه داشتبرحسب برهانى كه خواهد آمد، عنوان «ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع» عنوانى مسامحى خواهد بود. زيرا اين طور نيست كه حكم عقل به حسن و قبح شيئى باشد و حكم شرع شيئى ديگر كه با آن ملازمه دارد; بلكه در واقع ثبوت حسن و قبح عقلى نفس ثبوت حكم شرع، بماهو عاقل، است. به اين ترتيب بين اين دو، عينيتبرقرار است نه تلازم. مرحوم شيخ محمدرضا مظفر كه از شاگردان مصنف محقق است در كتاب درسى خويش، اصول الفقه، به اين نكته اشاره كرده است. (ج۱، ص۲۳۸).
۱۱. مراد، انشا بعثيا زجر به انگيزه ايجاد داعى در مخاطب است. عناوين و قيودى كه در اين تعبير آمده است، حساب شده و براساس مبانىاى است كه در محل خود مورد بحث و استدلال واقع شدهاند.
انشاء در مقابل اخبار است; همچون انشائى كه در امر و نهى مثل «برو» و «نرو» صورت مىگيرد و همچون انشائى كه در هنگام خريد منزل از طرف بايع محقق مىشود: «خانه را به شما فروختم به فلان مبلغ». اين كه حقيقت انشاء چيست و فارق آن با اخبار كدام است، خود از معضلات علم اصول و مباحث تحليلى الفاظ است. در تعليقه خود اجمالا به سه نظر عمده در باب انشاء اشاره كرديم.
انشاء، چنانكه در تحليل آن روشن شده، تلازمى با جد به معنا و مضمون آن ندارد. كسى كه به شوخى به ديگرى مىگويد «برو»، انشاء بعثبه رفتن كرده است و فقط «جد» به مضمون آن ندارد و انگيزه او در انشاء كردن، هزل و تمسخر است نه بعث.
نكتهاى كه بايد به آن توجه داشت و محقق اصفهانى در حاشيه كفاية خويش، مكرر به آن تذكر مىدهد، اين است كه انشاء، چون اخبار، فعلى از افعال متكلم است و لذا ناگزير بدون انگيزه و داعى، قابل تحقق در خارج نيست. و همين انگيزه و داعى بر انشاء است كه به فعل خاص منشئ (يعنى انشاء) عنوان مخصوصى مىبخشد. اگر انشاء بعثبه انگيزه بعث مخاطب باشد، انشاء او مصداق «بعث» مىشود. و اگر انشاء بعثبه انگيزه تمسخر باشد، اين انشاء مصداق تمسخر قرار مىگيرد و اگر انشاء بعثبه داعى ارشاد باشد مصداق «ارشاد» و به همين ترتيب.
اين تحقيقى است كه اساس بسيارى از موشكافيهاى محقق اصفهانى (قده) را تشكيل مىدهد. و البته زواياى مختلف آن هنوز نيازمند تحقيق و بررسى است. مثلا ايشان «ارشاد» را نوعى «انشاء به داعى ارشاد» مىداند; در حالى كه اين كاملا قابل بحث جدى است كه آيا اوامر ارشادى واقعا متضمن الزام نيستند؟ برخى از اصوليون، طرف مقابل اين سخن را گرفتهاند و اصلا ارشاد را اخبار مىدانند نه انشاء. و بنابراين با اصل سخن محقق اصفهانى مخالفند كه ارشاد را نوعى انشاء به انگيزه خاص مىداند.
از نكاتى كه در تحقيق محقق اصفهانى به صورت برجستهاى مطرح شده و شايسته آن هم بوده است، اين است كه ميان «بعث» و «زجر» و «ارشاد» و «تمسخر» و... و «انشاء» آنها فرق است و اين نكتهاى است ظريف كه بسيارى از فهم آن قاصرند. «انشاء بعث» غير از «بعث» بالحمل الشايع است و انشاء بعثبراى اين كه مصداق بعثبالحمل الشايع قرار گيرد، بايد به انگيزه خاص باشد (يعنى همان بعث و تحريك). و همين طور راجع به «ارشاد» بالحمل الشايع و «انشاء ارشاد».
فيلسوفان تحليلى غرب، به انگيزههاى خاص خودشان، به تحليل ماهيت فعلهاى متكلم كشانده شدهاند، و آثار Austin و J. seurl در اين بحث از آثار كلاسيك محسوب مىشود. در كتاب معروف خويش، فعل گفتارى، (Speech act) به بحث مستوفايى از ماهيت فعل گفتارى پرداخته، كه بين تحقيقات وى و آثار اصوليان ما رابتبسيارى وجود دارد. در عين حال، در پارهاى از تحليلها، اختلافات اساسى هم وجود دارد. تحليل سرل از «الزام» و «بعث» و همين طور «اخبار»، نظير تحليل اوست از ماهيت «تمليك» و «بيع» و «شراء». در حالى كه محقق اصفهانى و شايد بسيارى از اصوليان محقق، بين اين دو باب فرق گذاشتهاند. روشن ساختن اين اختلاف نياز به مقدماتى دارد كه در اين تعليقات مجالى براى آن نيست. تفصيل اين بحث را در كتاب فعل گفتارى، كه در تقرير و شرح و نقد نظريه فعل گفتارى سرل نگاشتهام، آوردهام كه اميدوارم در آيندهاى نه چندان دور در دسترس خوانندگان قرار گيرد.
۱۲. اشاره به برهانى است كه در امتناع تعلق دو وجوب يا يك وجوب و يك حرمتبه فعل واحد به عنوان واحد اقامه نمودهاند. اين برهان در انتهاى كلمات محقق اصفهانى، كه در تعليقه آتى خواهيم آورد، مطرح شده است.
۱۳. محقق اصفهانى در مواضع مختلفى از كتاب نهايةالدراية به تشريح اين مطلب پرداختهاند، از جمله در اوايل بحث «مقدمه واجب» فرمودهاند:
«پوشيده نماند كه تماثل و تضاد، از احوال و اوصاف خارجيه موجودات خارجيه است; چنانكه در محل خود ثابتشده است. و واضح است كه فعل به لحاظ «موجودى خارجى»، يعنى بعد از آنكه مصداق عنوان وجود واقع گرديد، هيچ گاه به وصف «وجوب» متصف نمىگردد، چون در اين ظرف بىشك، وجوب ساقط مىگردد; بلكه از آن لحاظ كه وجودى عنوانى براى مطابق و معنون خارجى است مورد تعلق وجوب قرار مىگيرد. مضافا اين كه وجوب و حرمت از اعتبارات عقلائيه است، نه از مقولاتى كه داراى نحوهاى وجود در خارج هستند. به اين ترتيب ثابتشد كه نه عارض (يعنى وجوب و حرمت) از احوال خارجيه است و نه معروض (يعنى فعل) از امور عينيه.
و اگر مراد از ايجاب و تحريم، اراده و كراهتباشد، در اين صورت اگرچه اين دو از اوصاف خارجيه و مقولات حقيقيه هستند، لكن امتناع اجتماع آنها يا به لحاظ قيامشان به نفس است و يا به لحاظ قيامشان به فعلى كه بدان تعلق يافتهاند. اگر مراد، امتناع اجتماع باشد به لحاظ قيامشان به نفس، در جواب گوييم كه موضوع تماثل و تضاد، جسم و جسمانى است; يعنى واحد بالعدد نه مثل نفسى كه از بسائط مجرده است; چون نفس همچون جسم نيست كه سفيدى به يك جزء آن قائم شود و سياهى به جزء ديگر و لذا ترديدى نيست كه دو اراده يا اراده و كراهت نسبتبه دو فعل در نفس، قابل اجتماع است. بنابراين روشن مىشود كه اگر مانعى در كار باشد بايد از لحاظ تعلق به فعل باشد نه از حيث قيام به موضوع نفس. زيرا نفس به خاطر تجرد و بساطتش قابل براى قيام اراده و كراهتهاى متعدد در زمان واحد است.
و اما اگر مراد، امتناع اجتماع اراده و كراهتيا دو اراده به لحاظ تعلقشان به فعل واحد باشد، گوييم همان طور كه سابقا اشاره شد آنچه محال است قيام متماثلين يا متضادين موجود خارجى است و از آنجا كه متعلق وجوب و حرمت، فعل خارجى نيست (چون فعل خارجى مسقط طلب است) پس تماثل و تضادى هم در ناحيه متعلق روى نخواهد داد. مضافا اين كه موضوع اراده و كراهت و ساير كيفيات نفسانيه، نفس است و معقول نيست كه به شىء ديگرى جز نفس قائم باشد. و صرف تعلقشان به وجود طبيعت (فعل) به نحو عنوانيت، مستلزم محالى نيست; چون در اين مرتبه از تعلق، فعل وجود خارجى نداد و لذا نمىتوان ترديد كرد كه وجود طبيعت فعل در زمانهاى مختلف و اشخاص متعدد، ارادات و كراهات متعدد مىپذيرد. پس مىتوان فهميد كه وجود طبيعت، بماهى، قابل براى عروض ارادات و كراهات متفاوت است. و اگر مراد اين باشد كه فعل در مرتبه تعلق اراده بدان در نفس، قابل براى تعلق اراده ديگرى نيست، چرا كه تشخص اراده به مراد است، مثل تشخيص علم به معلوم، در اين صورت كبرى تام است، لكن درج مقام ما تحت اين كبرى از باب لزوم ما لايلزم است; چون غرض از تعدد اراده و يا كراهتبه دو بار اراده عنوان ماهيت صلوة يا يك بار اراده و بار ديگر كراهت داشتن حاصل مىگردد و احتياجى نيست كه در همان مرتبه تعلق اراده اول ارادهاى ديگر به فعل تعلق گيرد. چون بحث در مقام دو امكان تعلق در وجوب استبه فعل واحد، به هر گونه تعلق كه تصور شود.
تحقيق در مساله آن است كه امتناع اجتماع دو اراده يا اراده و كراهتبمناط امتناع اجتماع متماثلين يا متضادين نيست، چنانكه در ميان اهل فن مشهور شده است، بل به خاطر آن است كه اراده علتحركتبه سوى مراد است. در اين صورت اگر غرضى كه داعى بر اراده است، واحد باشد، اثبات دو اراده از آن در حد صدور دو معلول از علت واحد خواهد بود و محال بودن آن آشكار است. و اگر غرض متعدد باشد، لازم مىآيد كه صدور حركت در خارج از دو علت مستقل حاصل گردد و اين هم محال است. اگر اشكال شود كه اين برهان در اراده تكوينى صحيح است، اما در اراده تشريعى جارى نيست، در جواب گوييم بين اراده تكوينى و اراده تشريعى فرقى نيست، مگر از اين حيث كه اولى علت تامه براى حركتبه سوى مقصود است و دومى علت ناقصه; و لازمه آن، تاثير در حركت استبه انضمام اراده مكلف. پس به هر حال لازم مىآيد كه واحد از كثير صادر شود.
از همين برهان مىتوان پى برد كه ايجاب به معناى بعث و تحريك هم همين گونه است. چون بعثبراى جعل داعى است و واضح است كه جعل داعى امكانى يا وجود وحدت مدعو اليه قابل براى تعدد نيست; چون لازمهاش آن است كه اگر مكلف انقياد و تمكين نمود داعى امكانى از حد قوه به فعليت رسد و لازمهاش صدور واحد از دو اراده و داعى مستقل خواهد بود كه محال بودن آن آشكار است». (پايان كلام محقق اصفهانى).
در مبحث اجتماع امر و نهى (ج۱، ص۲۷۰) نيز همين بحث را با تقريب مفصلترى طرح مىنمايند كه البته در اينجا ديگر مجالى براى آوردن آن نيست. تذكر اين نكته هم لازم است كه اين بحث احتياج به مقدمات ديگرى دارد; از جمله اين كه اراده و كراهتيا بعث و زجر به فعل خارجى تعلق نمىگيرد، بل نفس طبيعت مورد اراده و كراهت است و اين خود از معضلات علم اصول است كه واقعا متعلق اراده و كراهتيا بعث و زجر چيست. محقق اصفهانى و اصوليان ديگر اين مبحث را به طور مفصل طرح كردهاند و هر كدام به شكلى پاسخ به آن گفتهاند، لكن غالبا در اين شك ندارند كه وجود خارجى هيچ گاه مورد طلب يا اراده و كراهت نيست. براى تحقيق نظر محقق اصفهانى مىتوان به مبحث تعلق امر به طبيعتيا فرد، در حاشيه كفايه (ج۱، ص۲۴۸-۲۵۲) و نيز به بحثحسن و قبح (ج۲، ص۲۱۶-۲۱۶) مراجعه نمود.
از اين گذشته اصل مدعاى محقق اصفهانى (قده) در مورد اين كه تضاد و تماثل در نفس احكام شرعى جارى نيست، قابل خدشه است. تفصيل اين اشكال را در بحثهاى اصولى خويش به تفصيل آوردهايم و در اينجا فقط به اين نكته اشاره مىكنيم كه تعلق مثال اراده و كراهتبه فعل واحد در زمان واحد و از شخص واحد همان قدر استمحال دارد كه عروض سفيدى و سياهى بر موضوع واحد در زمان واحد. و اين كه ايشان ادعا مىكنند كه تماثل و تضاد فقط در موجود خارجى محال است، مصادره به مطلوب است و هيچ برهانى بر اين مطلب اقامه نكردهاند. و اگر تضاد و تماثل را، بنا بر تعريف، به اوصاف امور خارجى منحصر سازند، آن وقتبايد بحث را بر سر مناط استحاله اين دو امر برد تا از نزاع لفظى خارج شويم. به نظر مىرسد مناط استحاله در مثل اجتماع سفيدى در شيئى واحد و اراده و كراهت نسبتبه فعل واحد يكى است. البته بايد توجه داشت كه «فعل» موضوع اراده و كراهت نيست، بلكه موضوع آن نفس است، لكن مدعاى ما اين است كه اين جهات تاثيرى در استحاله وجدانى اجتماع اراده و كراهت نسبتبه فعل واحد ندارد.
۱۴. آنچه موجب تعجب است، اين است كه محقق اصفهانى (قده) با اين همه اصرار بر عدم معقوليتحكم مولوى در مورد استقلال عقل به حسن فعل، در يكى از تعليقات خويش بر بحث «حسن احتياط» كفايةالاصول، صراحتا مىفرمايد مجرد استقلال عقل به حسن فعل، مانع از مولوى بودن حكم شارع نمىشود! و اين تهافت غريبى است. به نظر مىرسد اين كلام دوم ايشان مسامحى باشد. (ر.ك: نهايةالدراية، ج۴، ص۱۶۴).
۱۵. برخى از كسانى كه قاعده ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع را مطرح نموده و از آن دفاع كردهاند، نظرشان به همين حكم نظرى عقل معطوف بوده است. چون بين علم انسان به مصالح و مفاسدى كه مناط حكم شرعى را تشكيل مىدهد و حكم شرع، تلازم برقرار كردهاند. به عنوان مثال، بنگريد به: فوائد الاصول، ج۳، ص۵۷-۵۹.
شهيد مطهرى (قده) در عدل الهى، همين مسير را طى كردهاند و در جايى مىفرمايند:
«در فن اصول فقه قاعدهاى است كه به سقاعده ملازمهز يعنى ملازمه حكم عقل و شرع معروف است. اين قاعده با اين عبارت بيان مىشود: سكل ما حكم به العقل حكم به الشرع و كل ما حكم به الشرع حكم به العقلز.
مقصود اين است كه هرجا كه عقل يك مصلحت و يا يك مفسده قطعى را كشف كند، به دليل لمى و از راه استدلال از علتبه معلول حكم مىكنيم كه شرع اسلام در اينجا حكمى دائر بر استيفاى آن مصلحت و يا دفع آن مفسده دارد، هرچند آن حكم از طريق نقل به ما نرسيده باشد....
اين دانشمندان مساله حسن و قبح عقلى را كه قبلا يك بحث كلامى بود وارد اصول فقه كردند و آن حسن و قبحها را به عنوان مناطات و ملاكات احكام شناختند....» (عدل الهى، ص۳۲).
از آنچه محقق اصفهانى (قده) قبلا بيان كردهاند، اشكال سخن شهيد مطهرى روشن مىشود و اين كه منحصر ساختن قاعده ملازمه به ملازمات عقل نظرى، تضييقى بلاوجه است و اين كه حسن و قبحها ملاكات احكام شرعى را (لااقل منحصرا) تشكيل نمىدهند. تدقيقات محقق اصفهانى در اين موارد، ارزش خود را بيش از پيش نمايان مىسازد.
۱۶. مراد از امتناع غيرى، امتناع و عدم وقوع شىء استبه عدم علتش، و مقابل آن وجوب غيرى است; يعنى وجوب وجود شىء به وجود علتش. و واضح است كه اين امتناع و وجوب با امكان ذاتى منافات ندارد. زيرا مراد از امكان ذاتى لااقتضائيتشىء است سبتبه وجود و عدم. يعنى شيئى ممكن بالذات است كه فى حد ذاته ضرورى العدم و الوجود باشد و اين معنا منافاتى ندارد با اين كه شىء به لحاظ وجود يا عدم علتش، موجود بالضرورة يا معدوم بالضرورة باشد.
و همين طور امتناع غيرى (و وجوب غيرى) با امكان وقوعى منافات ندارد; چون مراد از امكان وقوعى شىء آن است كه فرض «وقوع» يا «لاوقوع» آن مستلزم محال نباشد. اين چنين امكانى نيز با امتناع غيرى منافات ندارد. چون ممكن استشيئى فرض وقوعش مستلزم محال نباشد و با وجود اين چون علتش موجود نبوده، موجود نشده باشد. چنين شيئى با اين كه امكان وقوعى دارد، اما ممتنعبالغير است.
براى توضيح بيشتر به حاشيه كفايه محقق اصفهانى (ج۲، ص۴۱) مراجعه شود.
ترجمه و تعليق: صادق لاريجانى