بحث نسبيت و اطلاقِ گزارههاى اخلاقى يكى از حساسترين مباحث در فلسفه اخلاق است. هم فيلسوفان غربى در اين زمينه اظهارنظر كردهاند و هم انديشمندان مسلمان در دهههاى اخير در اين باب سخن گفتهاند. در مقاله حاضر، مؤلف نخست به ارائه ديدگاههاى سه حكيم معاصر استاد جعفرى، استاد مطهرى و استاد مصباح پرداخته است و در پايان نوشتار، در مقام داورى بين آراء اين سه متفكر مسلمان برآمده، نهايتاً نظريه مختار خويش را از منظرى جديد و نگاهى نو عرضه كرده است.
الف) بحث «نسبيت» [Relativism] يا «اطلاق» [Absolutism] در گزارههاى اخلاقى [Moral Prepositions] يكى از مباحث جذاب، عميق و پرچالش در بحثهاى فلسفه اخلاق [Moral Philosophy] معاصر است. برخى فيلسوفان اخلاق، براى گزارهها و پيامها و ارزشهاى اخلاقى، نسبيت زمانى يا افرادى يا مكانى قايل شدهاند. در مقابل، دستهاى از آنان، گزارههاى اخلاقىِ اصيل و اساسى را فرازمانى و فرامكانى و فراشخصى دانسته، قايل به اطلاقِ نُرمها و ارزشها و احكام اخلاقى شدهاند. ويليام كى. فرانكنا [William K. Frankena] در كتاب خود مىنويسد:
«آيا قاعدهاى مطلق وجود دارد؟ و سرانجام آيا قاعده مطلقى وجود دارد كه بدون هيچ استثنايى پذيرفته شود (قاعده يا اصلى درباره وظايف در مقام عمل به همان معنايى كه راسW. D. Ross](۱۸۷۷ ـ ۱۹۴۰) مترجم آثار ارسطو و عالم اخلاق انگليسى[ اراده كرده بود، چه مثبت و چه منفى؟) به گمان كانت چنين قاعدهاى وجود دارد. امّا در نظريهاى كه من ارائه كردم، دقيقاً مثل نظريه راس، چنين نيست .... در واقع من شك دارم كه اصول يا قواعدى حقيقى درباره وظيفه در مقام عمل وجود داشته باشند كه لازم باشد همواره بر اساس آنها عمل شود و يا هيچگاه نقض نشوند، حتى زمانى كه با ساير اصول تعارض كنند.»[۱]
ب) يكى از آثار ارزشمند و علمى حضرت استاد علامه محمدتقى جعفرى(رحمه الله) كتاب «اخلاق و مذهب»[۲] است. ايشان در اين اثر آوردهاند:
«ايدههاى اخلاقى يكى از آن پديدههاست كه از آغاز تمدنهاى رسمى در تاريخ انسانها نمودار گشته و وضع روانى افراد تقيّد به آن ايدهها را كاملاً نشان مىدهد. اين قضيه يك امر تجربه شدهاى است كه احتياج زيادى به توضيح ندارد ... ما مىتوانيم براى اثبات اينكه آن ايدهها كاشف از يك واقعيت ثابت روانى و اجتماعى مىباشند و گذشت دورانها تغييرات اساسى در آنها وارد نمىآورد، روش اخلاقى بعضى از اقوام و ملل قديمه را كه به دست ما رسيده است، در نظر بگيريم»[۳]
استاد علّامه جعفرى(رحمه الله) در اين كتاب، در چهار بخش عمده بحث كردهاند: ۱ـ پيدايش و روش اخلاق در گذشته ۲ـ نظامهاى اخلاق باستانى ۳ـ بررسى اخلاق در زمان معاصر ۴ـ عالىترين مكتب اخلاقى.
مراد استاد از واژه «اخلاق» در سراسر مباحث و فصول كتاب مزبور، اخلاقِ ثابت و مطلق است. ايشان درصددند كه اثبات كنند مطالعه و بررسى تاريخى در حالات و سلوك اقوام و ملل گذشته تا حال نشان مىدهد كه اصول اخلاقى همواره ثابت و پايدار و مطلق بوده، تزلزل و نسبيت عارض بر آنها نشده است.
ايشان در رد و نقد نظريه اميل دوركيم Emile Durkheim ] ، فيلسوف شهير فرانسوى، ۱۸۵۸ ـ ۱۹۱۷[ كه قايل به نسبيت ارزشهاى اخلاقى است مىنويسند:
«انسان با نظر اولى كه موجودى است به عنوان انسان، طالب كمال است ... اين اصل، ريشه اساسى و خام اخلاق است ... اگر فرد همان ريشه اساسى را كه عبارت بود از جستوجوى كمال در درون خود بدون احتياج به عامل برونى به فعاليت وادار نموده و از بدىها كنار رفته و نيكىها را انجام بدهد، چنين فرد از پديده اخلاق بهرهمند است. به نظر ما انكار شايستگى اين خصيصه براى انسانها مساوى است با انكار خوب و بد. و يا به عبارت جامعتر، كسى كه مىخواهد چنين حالت را از انسان نفى كند يا بايد بگويد انسان آن ريشه اساسى كه جستوجوى كمال است را فاقد است و يا اينكه بايد بگويد نيك و بد و تبهكارى و رادمردى، موهوماتى بيش نيستند. و از اينجا روشن مىشود كه جستوجوى قضاياى اخلاقى در فرد، مانند اين است كه ما ميوه سيب را از هسته سيب جستوجو كنيم. چنان كه اين گمان هم كه اخلاق يك پديدهاى است زاييده شده ارتباطات جمعى و هيچگونه ريشه فردى ندارد، شبيه به اين است كه بگوييم: سيبى توليد شده است بدون اينكه هستهاى وجود داشته باشد. زيرا اگر خود فرد استعداد گيرندگى پديدهاى را نداشته باشد، كارى از اجتماع در به وجود آوردن آن پديده ساخته نيست»[۴]
علاّمه جعفرى(رحمه الله) در عبارات فوق، ريشه اساسى اخلاقيات مطلق و پايدار را به درون انسان مستند ساخته، نسبيتِ مبتنى بر اين ديدگاه كه اخلاقيات و اصول اخلاقى برگرفته از روح جمعى و جامعهاند، را ابطال و انكار مىكنند.
ج) استاد شهيد مرتضى مطهرى(رحمه الله) در كتاب «فلسفه اخلاق»، در نقد و بررسى ديدگاه و نظريه ايمانوئل كانت Immanuel Kant] ، ۱۷۲۴ ـ ۱۸۰۴، فيلسوف شهير آلمانى [كه قايل به اطلاق احكام اخلاقى و گزارههايى است كه از عقل عملى يا وجدان صادر مىشوند، معتقد است كه احكام وجدان آنگونه كه كانت معتقد است، مطلق نيست. ايشان به مثال راستگويى مىپردازد و مبحث «دروغ مصلحتآميز به ز راستِ مفسدهانگيز» را كه سعدى بيان نموده، به عنوان شاهد ذكر مىنمايد. «راستى» با اينكه حُسنِ وجدانى دارد، امّا در آنجا كه موجب خونريزى و قتل بىگناه شود، به تعبير حكيم شهيد استاد مطهرى (رحمه الله)، فلسفه راستى را از دست مىدهد و قبيح مىشود. و «دروغ» در آنجا كه موجب مصلحتى است، فلسفه خودش را از دست مىدهد و فلسفه راستى را پيدا مىكند و حَسَن مىگردد.
شهيد مطهرى(رحمه الله) مىفرمايد: «اساساً خيلى عجيب است اين حرف از جناب كانت و از هر كس كه چنين حرفى زده باشد. چطور ممكن است انسان معتقد باشد به اين مطلب كه راست را بايد گفت و لو اينكه راست فلسفه خودش را به كلى از دست بدهد ... اگر كسى درباره راست و دروغ تجربه داشته باشد اين حرف را نمىزند ... يك آدمى كه تجربه دارد يعنى در عمرش راستگو بوده است، يك راستگوى واقعى مىفهمد كه در مواردى راستى فلسفه خودش را از دست مىدهد. در فقه اسلامى هم غيبت و دروغ هر كدام موارد استثنايى دارند و حق هم اين است.»[۵]
ايشان در كتاب «تعليم و تربيت در اسلام» مىفرمايد: «... مطلق بودن اخلاق را با مطلق بودن فعل اخلاقى نبايد اشتباه كرد ... اينكه رفتار مطلق است يا نسبى، غير از اين است كه اخلاق مطلق است يا نسبى ... گاهى مىخواهيم روى فعل حساب كنيم و گاهى روى خصلت ... اخلاق به عنوان يك خصلت و خوى را مىتوان امر ثابتى شمرد، اما فعل اخلاقى را نه. ... بنابراين مسأله فعل اخلاقى و خود اخلاق را بايد از يكديگر تفكيك كرد ... مثلاً راستى از آن جهت كه راستى است خوب است و بايد راست گفت و دروغ از آن جهت كه تحريف است بد است و نبايد دروغ گفت، ولى آيا راست را در همه جا مىتوان گفت و دروغ در همه جا گفتنش حرام است؟ يك جاهايى قطعاً دروغ گفتن واجب است. ... ما در بحث خودمان رسيديم به اينجا كه فرق است ميان «اخلاق» و «رفتار». اخلاق كه عبارت است از يك سلسله خصلتها و سجايا و ملكات اكتسابى ... يك امر ثابت و مطلق و همگانى و هميشگى است ولى رفتار انسان كه عبارت است از پياده كردن همان روحيات در خارج، در شرايط مختلف، مختلف مىشود و بايد هم مختلف بشود.»[۶]
د) استاد بزرگوار محمدتقى مصباح يزدى (دام عزه) در مبحث اطلاق و نسبيتِ احكام و گزارههاى اخلاقى همچون ابن سينا(رحمه الله)[۷] معتقد است كه اساساً گزاره «راستگويى حَسَن است» يك گزاره برهانى نيست، بلكه جدلى است و از مشهورات است. قضيه برهانى و قابل استفاده در برهان اين است كه «راستگويى مفيد به حالِ مجتمع، حَسَن است». ايشان و ابن سينا مىگويند كه در قضيه «الصدق حَسَنٌ» يك قيد خفى كه از قيود موضوع قضيه است، ناديده گرفته مىشود و ما مىپنداريم كه آنچه مقتضاى حكم عقل و برهانى است اين است كه «صدقِ مطلق» داراى حُسن است و حال آنكه «صدق مفيد» نيكوست، نه صدقِ مطلق، و لذا صدقِ مضر، نه تنها حُسنى ندارد، كه قبيح است. به تعبير ديگر، ابن سينا و استاد مصباح، صدق و كذب را به دو قسم مفيد و مضر تقسيم مىكنند و مفيد را چه صدق باشد و چه كذب، حَسَن مىشمارند و مضرّ را چه صدق باشد و چه كذب، قبيح مىدانند.
استاد مصباح (دام عزه) در «دروس فلسفه اخلاق» خود آوردهاند: «حُسن راست گفتن يك حكم مستقل از احكام نظرى و تجربى نيست. حسن راست گفتن در رابطه با نتيجه آن است. راستى كه منتهى به مصالح جامعه شود خوب است و راستى كه منتهى به مفاسد اجتماعى شود بد است ... پس مىفهميم راست از آن جهتى كه موجب مصلحت است خوب است; يعنى در رابطه با غايت. ... پس مىبينيم اين مثالى كه اينقدر كانت روى آن اصرار دارد، مستقل از نظريات و تجربيات نيست. يك چيزى نيست كه به طور اطلاق و كلّيت همه عقول انسانها درك كنند و فتوا دهند كه هر انسانى در هر شرايطى بايد راست بگويد، چنين چيزى نيست».[۸]
در جاى ديگر از كتاب مزبور آمده است: «موضوع حسن اخلاقى، راست گفتن مطلق نيست ... حُسن، محمولى نيست كه ذاتاً بر صدق بما انّه صدق حمل شود ... هر جا مصلحت اجتماعى باشد خوب است ولو دروغ گفتن باشد و هر جا موجب مفسده اجتماعى شود بد است و لو راست گفتن باشد و به عبارت ديگر، اين محمول، ذاتاً مال اين موضوع نيست، بلكه ذاتاً مال چيزى است كه موجب مصلحت يا مفسده اجتماعى مىشود و بالعرض به راست گفتن و دروغ گفتن نسبت داده مىشود. ... و به عبارت ديگر قضيه «الصدق حسن» از مشهورات است، از آراء محموده است و اين قضايا به اين شكل كه مورد قبول عمومى هست، برهانى نيست، بلكه مظنون است ... بلكه بايد بگوييم: الصدق المفيد، يك قيد دارد.»[۹]
لازمه رأى استاد مصباح، قول به نسبيت اخلاق نيست، بلكه تضييق و تقييد موضوعِ گزاره اخلاقى است. ايشان مىنويسند:
«ما قبول نداريم كه صدق مطلق خوب است، امّا نه به اين معنا كه اخلاق، نسبى است، يعنى اين حكم «الصدق حسن» نسبى باشد، بلكه به اين معناست كه اصل موضوع حكم، مقيّد است. ما موضوع را عوضى گرفتهايم، خيال كردهايم كه موضوع، مطلق است، اگر دقت كنيم مىبينيم كه موضوع حقيقى «الصدق المفيد للمجتمع» است. ... و اشتباه از خلط بين مابالذات و مابالعرض ناشى شده ... و اصلاً موضوع حقيقى همان حيثيت مفيد بودن است، و اين هيچ استثنا ندارد ... به اين صورت ما مىتوانيم مطلق بودن اخلاق را توجيه كنيم بر اساس نظريه مورد قبول.»[۱۰]
در نقد و داورى نسبت به آراء مطروحه در اين مقاله به چند نكته ذيل اشاره مىكنيم:
مفاد و مراد در مكتوبِ علاّمه فقيد آيةاللّه محمدتقى جعفرى(رحمه الله)اين است كه اساساً اخلاقيات ريشه در كمالطلبىِ ذاتى انسان دارد و اين عنصر ذاتى، امرى ثابت و پايدار و مطلق است و بنابراين، اطلاق در ذاتِ اخلاق افتاده است و اگر اطلاق را از گزارههاى اخلاقى سلب كنيم، اصولاً اخلاقى نخواهيم داشت.
شهيد مطهرى(رحمه الله) خصال و صفات اخلاقى را مطلق و فعل اخلاقى را نسبى دانستهاند. اين سخن بهگونهاى ضمنى نسبيت اخلاق را مورد تأييد قرار مىدهد; چرا كه صفات و مفاهيم ذهنىِ خصلتهاى اخلاقى، امورى ذهنىاند و آنچه كه فعليت و عينيت خارجى دارد، عمل و رفتار اخلاقى است، و اگر نسبيت را در حوزه فعل و رفتار اخلاقى تأييد كنيم، در حقيقت به نسبيت اخلاق ملتزم شدهايم.
لازمه قول استاد مصباح (دام عزه) اين است كه صدق و كذب را به دو قسم مفيد و مضر تقسيم كنيم و مفيد را چه صدق باشد و چه كذب، حَسَن بشماريم. و لازمه اين رأى اين است كه كذبِ مفيد را در مورد خداوند متعال نيز جايز و روا بدانيم! ممكن است گفته شود كه خداوند در مقام اثبات، نيازى به كذبِ مفيد ندارد، گرچه ثبوتاً قول كاذب در مورد او رواست! اين سخن به نظر ما نارواست.
حق اين است ـ همانطور كه استاد علاّمه آيةاللّه محمدتقى جعفرى (رحمه الله) قايل بودهاند ـ كه قضيه «الصدق حسن» به طور مطلق ثابت است. به عبارت ديگر احكام اخلاقى اولاً و بالذات چه به عنوان وصف و چه در مقام عمل، مطلق مىباشند. دروغگويى مطلقاً بد و قبيح است و راستگويى مطلقاً خوب و نيكوست. منتها گاهى دو حكم اخلاقىِ مطلق در مقامِ رفتار خارجى با هم تزاحم پيدا مىكنند. مثلاً آدمى از سويى اراده مىكند به حكم مطلق «الصدق حسن» عمل كند و از سوى ديگر چون راستگويى او موجب قتل نفس مىشود، مىخواهد حكم مطلقِ «القتل قبيحٌ» را موافقت نمايد. در اينجا عقل بين اين دو مطلق، مقايسه مىكند و اهم و مهم را تشخيص مىدهد و مهم را فداى اهم مىكند. حاكمِ در ترجيح اهم بر مهم، همان عقلى است كه حاكم در دو قضيه مطلقِ مزبور است. به نظر ما بر اين قول، اين اشكال وارد نيست كه ثبوتاً كذب بر باريتعالى جايز و روا شود; چرا كه كذب مطلقاً قبيح است و صدور قبيح از واجب، عقلاً ممتنع است.
ممكن است كسى بگويد آيا تزاحم دو حكم مطلق اخلاقى براى خداوند اتفاق نمىافتد؟ اگر تزاحم دو مطلق اخلاقى براى خداوند هم اتفاق بيفتد، لازمهاش اين است كه خداوند نيز مهم را فداى اهم كند و اين همان نسبيت عملى و رفتارى در اخلاقيات است؟! پاسخ اين است كه تزاحم از لوازم عالم محدود مادى و از احكام دايره ممكنات است و در صقع ربوبى و مقام واجبيت، تزاحم معنا ندارد و بنابراين برخورد و اصطكاك دو مطلقِ اخلاقى براى ذات واجب (جلّ و على) سالبه بانتفاء موضوع است.