كسان بسيارى هستند كه معتقدند اخلاق، به نحوى از انحا، نيازمند پشتيبانى دين است. يكى از مدلولهاى بسيار اين ادعاى مبهم و چندپهلو (۳) عبارت است از اين كه: حقايق اخلاقى خاصى هستند كه تنها به دليل حقيقت [داشتن] حقايق دينى خاصى، حقيقت دارند. بويژه اين كه حقيقت داشتن ادعاهاى خاصى راجع به درستى (يا نادرستى) فعل خاصى، وابسته به حقيقت داشتن ادعاهاى دينى خاصى است مبنى بر اين كه خداوند از ما مىخواهد آن فعل را انجام دهيم (يا از انجام آن سر باز زنيم). اين عقيده، در اصل، برخى پارههاى اخلاق را بر اراده خدا مبتنى مىسازد.
فيلسوفان، عموما با چنين ادعاهايى موافق نبودهاند. و استدلالى هست (كه نياى آن، استدلالى است در اوثيفرون (۴) [ ديندارى]) كه به قصد نشان دادن بطلان چنين ادعاهايى مطرح گشته است. سير استدلال از اين قرار است: قائلان به آن ادعا، ترتيب امور را عكس كردهاند. درستى (يا نادرستى) فعل خاصى به خاطر اين نيست كه خداوند از ما مىخواهد آن فعل را انجام دهيم (يا از انجام آن سر باز زنيم)، بلكه خداوند به خاطر دليل ديگرى كه دليل واقعى درستى (يا نادرستى) آن فعل براى ماست، از ما مىخواهد كه آن فعل را انجام دهيم (يا از انجام آن سر باز زنيم). زيرا اگر قضيه چنان بود كه قائلان به ادعاى مذكور تصوير مىكنند، حقايق اخلاقى مبتنى بر خواستهاى دلبخواهانه (۵) خداوند در مورد آنچه ما بايد انجام دهيم (يا از انجام دادنش سر باز زنيم)، بودند و اين اشكال دارد.
مايلم دوباره اين مساله را بكاوم و نشان دهم كه قضيه بسيار پيچيدهتر از آن است كه فيلسوفان، معمولا پنداشتهاند. مىخواهم نشان دهم كه: (الف) استدلال كلىاى كه در اوثيفرون ارائه شده، آنقدرها هم كه معمولا فكر مىشود، متقاعدكننده نيست; و (ب) وقتى آن ادعاى دينى بر مسائل خاص اخلاقى اعمال مىشود. استدلال اوثيفرون حتى كمتر متقاعدكننده مىگردد. زيرا ادعاهاى مربوط به اراده خداوند مىتواند با ادعاهاى ديگر كلامى تكميل گردد.
اجازه دهيد كه با ملاحظه دقيق تر استدلال آغاز كنيم. استدلال مذكور را چنين تقرير مىكنيم:
(۱) اجازه دهيد فرض كنيم كه فعل الف تنها به اين دليل درست (يا نادرست) است كه خداوند از ما مىخواهد آن را انجام دهيم (يا از انجام آن سر باز زنيم).
(۲) اين خواستخداوند كه الف را انجام دهيم (يا از انجام آن سرباز زنيم) بايد دليلى داشته باشد; دليلى كه متضمن اين خواستخداوند كه الف را انجام دهيم (يا از انجام آن سرباز زنيم) نيست.
(۳) بنابراين، آن دليل بايد دليل درستى (يا نادرستى) الف باشد.
(۴) بنابراين تناقضى داريم: (۱) كاذب است، و يا هيچ فعلى نيست كه به خاطر خواستن خداوند كه انجامش دهيم (يا از انجامش سرباز زنيم) درست (يا نادرست) باشد، يا اگر چنين فعلى وجود داشته باشد، تنها دليل درستى (يا نادرستى) آن، خواستن خداوند نيست.
براى دفاع از(۲) چه مىتوان گفت؟ به نظر مىرسد كه انديشه اساسى موجود در پس آن، اين است كه: اگر خداوند از ما خواسته كه الف را انجام دهيم (يا از انجام آن سرباز زنيم)، اما هيچ دليلى براى آن خواسته نداشته كه مستقل از فعل خواستنش باشد، آنگاه فعل خواستن او فعلى دلبخواهانه خواهد بود، و اين مستلزم نقصى در اوست. لكن خداوند موجود كاملى است; بنابراين بايد براى خواستنش از ما كه الف را انجام دهيم (يا از انجام آن سرباز زنيم) دليلى داشته باشد، البته دليلى مستقل از خواستنش. حال، كاملا آشكار نيست كه اين دليل معتبر باشد; زيرا معلوم نيست كه انجام فعل دلبخواهانه (حتى فعل خواستن دلبخواهانه) مستلزم نقصى در فاعل باشد. (۶) اما فعلا از اين مساله مىگذريم و به گام اساسى (۳) مىپردازيم.
واضح است كه گام(۳) بايد مبتنى بر اصلى شبيه به اين باشد (۷) :
(تعدى) اگر پ به دليل ك و ك به دليل ر، آنگاه پ به دليل ر.
دو نكته را درباره اين اصل بايد متذكر شويم. اول اين كه، اگر بخواهيم از آن اصل در زمينه بحثخويش استفاده كنيم، بايد شامل سلسله موارد مختلفى گردد كه مىگوييم «به دليل». آخر، تفاوتهاى معتنابهى ميان مواردى وجود دارد كه ادعايى مىكنيم به اين شكل «الف درست (يا نادرست) است، به دليل اين كه خداوند از ما مىخواهد الف را انجام دهيم (يا از انجام آن سرباز زنيم)» و مواردى كه ادعايى مىكنيم به اين شكل كه «خداوند از ما مىخواهد الف را انجام دهيم (از انجام آن سرباز زنيم) به دليل ر». زيرا تنها در نوع دوم است كه «به دليل»، دليلى براى خواستن است. نكته دوم اين است كه اين اصل مشكلات جدىاى دارد. ممكن است زيد به دليل خواست همسرش به خانه برود، و ممكن است همسرش به اين دليل كه مىخواسته با او بيرون برود، از او خواسته تا به خانه برود، در عين حال كاملا ممكن است كه او به اين دليل خانه نرود كه همسرش مىخواهد با او بيرون رود. بنابراين اصل مذكور نياز به تعديل دارد، و معلوم نيست كه بشود اصل را به گونهاى تعديل كرد كه استنتاج از (۱) و (۲) به (۳) حفظ شود.
با وجود اين، اجازه دهيد فرض كنيم كه بشود اين كار را كرد. استدلال ما مواجه با اين اشكال هم هست: خواستخداوند از ما كه الف را انجام دهيم (از انجام الف سرباز زنيم) تنها دليل درستى (نادرستى) آن فعل نيست; پاره ديگر دليل، اين است كه او خالق ماست و ما موظفيم كه از او اطاعت كنيم. و وقتى كل اين دليل را در نظر مىگيريم، آن استدلال فرو مىپاشد. پس از اين همه، استدلال اوثيفرون چنين سيرى خواهد داشت
(+۱) اجازه دهيد فرض كنيم كه فعل الف تنها به اين دليل درست (يا نادرست) است كه خداوند از ما مىخواهد آن را انجام دهيم (از انجام آن سرباز زنيم) و او خالق ماست و ما موظفيم كه از او اطاعت كنيم.
(+۲) اين خواستخداوند كه الف را انجام دهيم (از انجام الف سرباز زنيم) بايد دليلى داشته باشد; دليلى كه متضمن خواستخداوند كه الف را انجام دهيم (از انجام الف سرباز زنيم) نيست.
(+۳) بنابراين، آن دليل بايد دليل درستى (نادرستى) الف باشد.
(+۴) بنابراين تناقضى داريم:(+۱) كاذب است، و يا هيچ فعلى نيست كه به دليل خواستن خداوند (كه خالق ماست و ما موظفيم از او اطاعت كنيم) كه انجامش دهيم (از انجامش سرباز زنيم) درست (نادرست) باشد، يا اگر چنين فعلى وجود داشته باشد، تنها دليل درستى (نادرستى) آن، خواستن خداوند نيست.
و حتى اگر فرض كنيم كه اصل (تعدى) درستباشد، (+۳) از (+۱) و (+۲) به دست نمىآيد.
روشن است كه طرفداران استدلال اوثيفرون بايد در مقابل اين حركتبايستند. چگونه مىتوانند چنين كنند; سر راستترين حركت آنها اين است كه منكر دخل اخلاقى اين واقعيت گردند كه خداوند خالق ماست، و مدعى گردند كه حتى اگر او خالق ما هم باشد، هيچ وظيفهاى نداريم كه از خواستههايش اطاعت كنيم و بنابراين، دليلى كه در (+۱) آمده، نمىتواند دليل درستى (يا نادرستى) الف باشد.
آيا اين حركت پذيرفتنى است; لحظهاى راجع به وظيفه ويژه اطاعت از خواستههاى والدينمان تامل كنيد. (۸) چرا ما اين وظيفه را داريم؟ آيا به اين دليل نيست كه آنها ما را خلق كردهاند؟ و چون چنين است، به نظر مىرسد كه دست كم در برخى موارد موظفيم تابع خواستههاى ايشان باشيم. بنابراين، خالق ما بودن مىتواند پارهاى از دليل براى انجام (سرباز زدن از انجام) الف باشد; اگر پاره ديگر دليل اين باشد كه الف خواسته خالق ماست. و اگر قضيه در مورد والدينمان از اين قرار است، چرا در مورد خداوند نباشد؟ حالا چگونه مدافعان استدلال اوثيفرون مىتوانند بگويند كه اين واقعيت كه خداوند خالق ماست، به علاوه واقعيات ديگرى در مورد خواستههاى او، نمىتواند دليلى براى انجام (سرباز زدن از انجام) فعل الف باشد؟
حاميان استدلال اوثيفرون در برابر اين دفاع از (+۱) به چند طريق، با مقبوليتهاى مختلف، مىتوانند اشكال وارد كنند. ايشان ممكن استبگويند: (الف) ما هيچ وظيفه ويژهاى نسبتبه والدينمان نداريم; (ب) انجام دادن (انجام ندادن) آنچه والدين ما از ما انجام دادن (انجام ندادن) آن را مىخواهند بخشى از وظايف خاصى كه ما نسبتبه آنان داريم نيست. (ج) وظايف ويژه ما نسبتبه والدينمان به خاطر كارى غير از صرف خلق ما مىباشد، كه آنان انجام مىدهند و خداوند انجام نمىدهد; بنابراين وظايف ويژه ما نسبتبه والدينمان هيچ ربطى به صدق (+۱) ندارد. (۹)
اما حاميان استدلال اوثيفرون حركت ديگرى مىتوانند انجام دهند. به جاى آن كه به (+۱) اشكال وارد كنند، مىتوانند استدلال بديل آتى را بر ضد آن بياورند كه اين حسن اضافى را دارد كه به اصل (تعدى) متكى نيست:
(+۱) اجازه دهيد فرض كنيم كه فعل الف تنها به اين دليل درست (نادرست) است كه خداوند از ما مىخواهد آن را انجام دهيم (از انجام آن سر باز زنيم) و او خالق ماست و ما موظفيم از او اطاعت كنيم.
(+۲) اين خواستخداوند كه الف را انجام دهيم (از انجام آن سرباز زنيم) بايد دليلى داشته باشد; دليلى كه متضمن خواستخداوند كه الف را انجام دهيم (از انجام آن سرباز زنيم) نمىباشد، و به خودى خود دليل درستى (نادرستى) الف است.
(+۴) بنابراين تناقضى داريم: (+۱) كاذب است، و يا هيچ فعلى نيست كه به خاطر خواستن خداوند (كه خالق ماست و ما موظفيم از او اطاعت كنيم) كه انجامش دهيم (از انجامش سرباز زنيم) درست (نادرست) باشد، يا اگر چنين فعلى وجود داشته باشد تنها دليل درستى (نادرستى) آن، خواستن خداوند نيست.
البته اشكال اين حركت آن است كه متكى به فرض بسيار قوى (+۲) مىباشد، و حتى اگر براى اجتناب از مساله فعل خواستن (۱0) دلبخواهى، حاضر شويم كه (+۲) را بپذيريم، به نظر مىرسد كه دليلى براى پذيرفتن اين قوىتر (+۲) با فرض اضافىاش راجع به انواع دلايلى كه خداوند براى فعل خواستنش دارد، نداريم.
بنابراين به طور خلاصه، آن استدلال سنتى كه درستى يا نادرستى افعال نمىتواند بر خواسته خداوند مبتنى باشد، بر مقدمات مشكوكى استوار است، و وقتى اين انديشه را به آن مىافزاييم كه ما به دليل اين كه خداوند خالق ماست، وظيفه داريم از خواستههايش تبعيت كنيم، وضع بدتر مىشود. اما قضيه به همين جا ختم نمىگردد; زيرا دلايلى وجود دارد كه برخى حقايق اخلاقى خاص از طريق ويژهاى مبتنى بر اين انديشه هستند كه خداوند خالق ماست. بنابراين به ملاحظه اين موارد خاص مىپردازيم.
اجازه دهيد كه با ملاحظه مسائلى حول حقوق مالكيت، آغاز كنيم در مالكيتيك شخص سبتبه يك مال، در حق داشتن يك شخص نسبتبه يك مال چه چيزى نهفته است؟ به نظر مىرسد كه تا حدى چنين است كه هر چند فرد نمىتواند از آن براى تعدى به حقوق ديگران استفاده كند، مىتواند اگر بخواهد از آن چنان استفاده كند كه منفعتببرد، اگرچه ديگران متضرر شوند. ترديدى نيست كه اين تفكيك واضح نيست; زيرا مواردى وجود دارد كه به دشوارى مىتوان حكم كرد كه آيا كسى حقوقش پايمال شده يا فقط متضرر گشته است. (۱۱) اما براى مقصود ما تفكيك مذكور به قدر كافى واضح است.
چگونه كسى مالك چيزى مىشود؟ يك تصوير كه به نظر آدمى جذاب مىنمايد چنين است: اگر شىء فيزيكىاى باشد كه متعلق به كسى نباشد، و اگر كسى برسد و كارى با آن انجام دهد (كار خويش را با آن بياميزد)، آنگاه شىء مذكور به او تعلق مىيابد. (۱۲) او پس از اين مىتواند مايملك خويش را به نحوى از انحا به ديگرى منتقل كند، كه پس از اين انتقال، حقوق مالكيت آن را مىيابد. در حقيقت امروزه انتقال، شايعترين راه كسب مالكيت است. اما در اين تصوير، تمام حقوق مالكيت، نهايتا مبتنى ستبر اين افعال ابتدايى كسب، از طريق درآميختن كار خود با اشياء بىصاحب. البته اين تصوير با چند اشكال مشهور مواجه است. (۱۳) نخست آن كه، فرد چه حقى دارد تا شىء بىصاحب را براى خود بردارد (۱۴) و بدين ترتيب همه ما را از حق استفاده از آن محروم سازد؟ و دوم آن كه، آيا فعل آميختن كار خود با آن شىء، به او حقوق مالكيت [كل] شىء اول و بىصاحب را مىدهد يا صرفا حقوق فرآوردههاى تعامل او با آن شىء را (اگر فرآوردهاى باشد)؟ اما فعلا اين سؤالات را وا مىنهيم و فرض مىكنيم كه چيزى شبيه به اين برداشت درست است; زيرا سؤالى كه مىخواهيم به آن بپردازيم اين است كه آيا در پرتو هيچ حقيقت كلامىاى، بايد در آن تغييرى دهيم يا خير.
و پيشفرض آشكار اين تصوير آن است كه اگر چيزى كه مملوك انسانها واقع شود وجود داشته باشد، آنگاه دستكم در يك زمان از تاريخ بشريت، چيز بىصاحبى بوده است كه كسى با آميختن كارش با آن، مىتوانسته آن را مال خود كند. اما فرض كنيد كه هستى را خداى شخصىآفريده است. آنگاه بخوبى مىشود استدلال كرد كه تمام هستى از آن اوست و هيچ گاه چيزى بىصاحب نبوده و نيست. حال باز فرض كنيد كه اين خالق، به انسانها اجازه دهد كه براىمقاصد خويش از آنچه كار خويش را با آن بياميزند، بهره برند; اما با اين محدوديت كه نبايداين بهرهبردارى باعث ضرر زياد براى ديگران شود (هرچند كه حقوق اين افراد پايمال نگردد). به تعبير ديگر، فرض كنيد كه اين خالق اجازه مىدهد كه مردم از مايملكش استفاده كنند، تنها اگر به بعضى از خواستههاى او گردن نهند. آنگاه آيا انسانها موظف نيستند كه چنين كنند، يا دست كم موظف نيستند يا آن مال را باز گردانند يا چنين كنند؟ (۱۵) پس به طور خلاصه، اگر خداوند، خالق، واقعا از ما بخواهد كه از اشياء اين عالم به شيوههاى خاصى استفاده نكنيم، بر حقوق مالكيت، محدوديتهايى اخلاقى را ايجاب مىكند كه در غير آن صورت وجود نمىداشتند.
حال كه به اينجا رسيديم اجازه دهيد انديشه استخلاف (۱۶) در مالكيت را مطرح سازيم. مىگوييم فردى بر چيزى مالكيت استخلافى دارد، فقط اگر مالك پيشين، آن را به اين فرد داده، با محدوديتهايى در مورد نحوه استفاده از آن، و/ يا با الزاماتى در مورد نحوه به كاربردن آن. حال، آنچه برايش دليل مىآوردم، اين انديشه است كه اگر برخى عقايد كلامى درستباشند (مانند اينكه خداوند هستى را خلق كرده، اما به انسان اجازه داده تا آنچه را در آن است، به شرطرعايت محدوديتها و الزاماتى كه او مىنهد مال خود كند.)، آنگاه انسانها نسبتبه آنچه دارند حقوق استخلاف خواهند داشت، نه حقوق مالكيت. و اگر چنين باشد، آنگاه حقايق اخلاقىاى وجود خواهند داشت (درباره محدوديتها و الزاماتى كه دارندگان بايد از آنها پيروى كنند) (۱۷) كه اگر اين عقايد كلامى درست نبودند، وجود نمىداشتند. بنابراين، در اينجا مجموعهاى از ادعاهاى اخلاقى داريم كه صدق و كذبشان منوط به صدق و كذب برخى ادعاهاى كلامى است.
سؤالى كه اكنون بايد به آن بپردازيم اين است كه آيا مىتوان از استدلال اوثيفرون، حتى اگر در كل معتبر باشد، عليه ادعايى كه مشغول بررسىاش هستيم، استفاده كرد. در اين زمينه، آن استدلال چگونه خواهد بود؟ بنابر قاعده، سير استدلال چنين خواهد بود:
("۱) اجازه دهيد فرض كنيم كه حقوق مالكيت محدوديتهايى دارد، و اين محدوديتها تنها به دليل اعمالشان از جانب خداوند (كه به ما مالكيت استخلافى زمين را داده) وجود دارند.
("۲) محدوديتهايى كه خداوند اعمال كرده، بايد دليلى داشته باشد; دليلى كه متضمن اين خواستخداوند كه تابع آن محدوديتها باشيم، نيست.
("۳) بنابراين آن دليل بايد دليل تبعيت ما از آن محدوديتها نيز باشد.
("۴) بنابراين تناقضى داريم: ("۱) كاذب است، و يا هيچ محدوديتى وجود ندارد، يا دليل ديگرى براى وجود داشتنشان هست.
چنانكه در بخش پيش ديديم (وقتى كه (’۱) تا (’۴) را بررسى مىكرديم) حتى اگر("۲) و اصل (تعدى) را بپذيريم،("۳) از ("۱) و ("۲) به دست نمىآيد. حال، حتى اگر آنچه را كه در بخش پيشين از پذيرفتنش اكراه داشتيم (يعنى اين كه (’۱) اشكال دارد; زيرا صرف اين واقعيتكه كسى ما را خلق كرده، هيچ دليل اخلاقىاى براى ما جهت پيروى از خواستههايش نيست.) بپذيريم، هنوز هيچ دليلى نخواهيم داشت كه به طور مستقل به ("۱) اشكال كنيم. زيرااگر داراييهايمان به مالكيت استخلافى باشد، آنگاه به يقين موظفيم كه از خواستههاى كسى كه به ما استخلاف داده، پيروى كنيم; و اگر واقعا خداوند عالم را خلق كرده باشد، آنگاه به يقين چنين به نظر مىرسد كه مالكيت داراييهايمان استخلافى است كه در نهايتخداوند به ما داده است.
اين نكته را بدين ترتيب هم مىتوان بيان كرد: حتى اگر صدق اصل (تعدى) را بپذيريم، نه(’۳) و نه ("۳) از مقدمات پيشين در استدلالهاى مربوطشان، به دست نمىآيند. زيرا ادلهاى كه براى اين ادعاهاى اخلاقى ارائه مىشود، متضمن حقايق كلامى ديگرى، علاوه بر خواسته خداوند برخى امور راست. حال، مدافعان استدلال اوثيفرون، ممكن استبكوشند كه با دلايل مستقلى به ("۱) حمله كنند، اما در تصور اين كه دلايلشان چه خواهد بود، دشوار است. بنابراين چنان مىنمايد كه برخى حقايق كلامى چون به وجود و گستره حقوق مالكيت مربوطند، با برخى حقايق اخلاقى مرتبطند.
به طور قطع، مدافعان استدلال اوثيفرون، مذبوحانه استدلال زير را تكرار خواهند كرد:
("۱) اجازه دهيد فرض كنيم كه حقوق مالكيت محدوديتهايى دارد، و اين محدوديتها تنها به دليل اعمالشان از جانب خداوند (كه به ما مالكيت استخلافى زمين را داد.) وجود دارند.
(×"۲) محدوديتهايى كه خداوند اعمال كرده، بايد دليلى داشته باشد; دليلى كه متضمن اين خواستخداوند كه تابع آن محدوديتها باشيم، نيست، و به خودى خود دليل بر اين است كه ما چرا ما بايد تابع اين محدوديتها باشيم.
("۴) بنابراين تناقضى داريم: ("۱) كاذب است، و يا چنين محدوديتهايى وجود ندارد، يا دليل ديگرى براى وجود داشتنشان هست.
اما گام (×"۲)، شبيه گام (×’۲) در بخش پيشين، توصيه كردنى نيست. حتى اگر خداى كاملى [باشد]، براى اين كه از ما بخواهد افعال خاصى را پيشه كنيم و، به طريق اولى، براى اعمال برخى محدوديتها بر افعالمان، بايد دلايلى داشته باشد. معلوم نيست كه چرا اين دلايل بايد شرط بسيار قوى موجود در انتهاى (×"۲) را واجد باشند.
در بخش پيشين، لوازم اين انديشه كلامى را كه خداوند خالق، صاحب گيتى است، براى مساله حقوق مالكيت، بررسى كرديم. كسانى فكر كردهاند كه اين انديشه، لوازمى براى مساله اخلاقى جواز خودكشى هم دارد. (۱۸) ما در اين بخش اين احتمال را مىكاويم.
استدلال ليبرالى براى جواز خودكشى، خيلى پيش از اينها در فايدون [ جاودانى روح] به صراحت آمده است:
... گاهى براى كسانى مرگ بهتر از حيات است. و احيانا به نظر شما عجيب مىآيد كه كسانى كه مرگ برايشان مزيتى به حساب مىآيد، حق نداشته باشند به خودشان سود برسانند، بلكه مىبايست صبر كنند تا كس ديگرى اين خدمت را در حق آنها روا دارد.، ( ۶۲ A) (۱۹)
البته اين اشكال كه شايد آن فرد وظايف به غايت مهمى بر عهده داشته باشد، كه اگر خودكشى كند، نمىتواند آنها را برآورد، و به همين دليل است كه خودكشى براى او نادرست است، فايدهاى ندارد. زيرا براحتى مىتوانيم بحث را منحصر به مواردى كنيم كه فرد چنين وظايفى ندارد يا به مواردى كه مىتواند ترتيبى دهد تا وارثانش آن وظايف را برآورند. و علاوه بر اين، چنين استدلالى در واقع تنها نشان مىدهد كه فرد نبايد در انجام وظايفش مسامحه كند، و[لى] نشان نمىدهد كه خصوص خودكشى چه اشكالى دارد.
خود افلاطون اين استدلال براى خودكشى را نمىپذيرد (گرچه او فكر مىكند فرد مىتواند به محكوميتبه مرگ تن در دهد) و براساس اين كه ما مملوك خدايان هستيم، با خودكشى مخالفت مىورزد. استدلال او چنين است:
اگر يكى از بندگان شما بدون اشاره شما كه مىخواهيد بميرد، خودش را از بين ببرد، آيا شما عصبانى نخواهيد شد و اگر وسيلهاش را داشته باشيد، تنبيهاش نخواهيد كرد... بنابراين اگر شما اين گونه به آن بنگريد، فكر مىكنم نامعقول نباشد كه بگوييم ما نبايد به زندگى خويش پايان دهيم، تا زمانى كه خداوند الزاممان كند; شبيه آنچه اكنون با آن مواجهيم.، (۶۲ C) (۲0)
[اگر] از غرابت اين انديشه كه فرد بايد، اگر بتواند، آنهايى را كه در از بين بردن خويش موفق گشتهاند، تنبيه كند (به تفكيك از اين انديشه معقولتر كه فرد بايد آنهايى ا كه صرفا كوششى در اين جهت كردهاند، تنبيه كند) بگذريم، انديشهاى كه افلاطون ابراز مىدارد اين است كه حقوق مالكيتخدايان شامل ماهم مىشود; و اين كه بنابراين ما هيچ حقى نداريم كه بدون اجازه ايشان خود را از بين ببريم. (۲۱)
مواردى وجود دارد كه بسيارى از متدينان مىخواهند خودكشى را مجاز بدانند. يكى از اين موارد (۲۲) ، حالتى است كه فرد براى پرهيز از انجام اجبارى فعل بسيار بدى، خودكشى مىكند. مثلا، در سنتهاى دينى بسيار زيادى، خودكشى را براى پرهيز از ارتداد در اثر شكنجه، حتى كارى تحسين برانگيز مىشمارند. مورد ديگر، خودكشى براى پرهيز از فاش كردن اسرارى، تحتشكنجه، است كه باعث كشته شدن بىگناهان بسيارى مىشود. آيا اين استثناها را مىتوان با استدلال عليه خودكشى، آشتى داد؟ به نظرم مىرسد كه بله، مىتوان. آخر ايراد اصلى به از بين بردن خودمان اين بود كه ما حق نداريم اين كار را بدون اجازه صاحب خويش، خداوند، انجام دهيم و متدينان بخوبى مىتوانند اين ادعا را بيفزايند كه خداوند پيشتر (شايد از طريق وحى) اجازه اين موارد را داده است.
آشكار است كه از استدلال اوثيفرون نمىتوان عليه اين ادعا، كه در حال بررسىاش هستيم، استفاده كرد. آخر، مقدمه اساس نخست (۲۳) ، اين ادعا خواهد بود كه:
(’’’۱) اجازه دهيد فرض كنيم كه ما نمىتوانيم جان خويش را بگيريم، تنها به اين دليل كه ما مملوك خداوند هستيم، كه ما را خلق كرده است، و از ما نمىخواهد كه اين دارايىاش را از بين ببريم.
آنگاه حتى اگر بيفزاييم:
(’’’۲) نخواستن خداوند از ما كه چنان كنيم، بايد دليلى داشته باشد; دليلى كه متضمن اين خواستهاش نيست; نخواهيم توانست كه حتى با فرض اصل (تعدى) به اين نتيجه اساسى برسيم كه:
(’’’۳) بنابراين آن دليل بايد دليل اين هم باشد كه چرا ما نبايد جان خويش را بگيريم.
ترديدى نيست كه مىشود استفاده از مقدمه
(×’’’۲) نخواستن خداوند از ما كه چنان كنيم، بايد دليلى داشته باشد; دليلى كه متضمن اين خواسته او نيست. و به خودى خود دليل اين است كه چرا ما نبايد جان خويش را بگيريم.
را به جاى (’’’۲) در نظر بگيريم، ولى اين هم مقبولتر از (×’۲) و (×’’۲) نيست. همچنين نمىتوانيم به سادگى به (’’’۱) اشكال كنيم، آنچنان كه به (’۱) كرديم. حتى اگر ما وظيفه نداشته باشيم كه به خواستههاى كسى كه ما را خلق كرده، فقط