اخلاق و نيز پيوند آن با دين موضوعى است كه در پايانه سده بيستم دوباره پرونده آن گشوده شده و توجه صاحبنظران را از نو برانگيخته است. نقدونظر از آنجا كه به قدر گنجايى مجال، مىكوشد به زندهترين و تازهترين پديدهها و مشكلات معرفتى جهان امروز روى كند پرسشهايى را در اين زمينه طرح كرد و خوان سخن را گسترد و چند تن از عالمان حوزه را به پاسخگويى فراخواند. اجابتگران اين دعوت، با دريغ بسيار، اندك بودند تا آنجا كه تنها پاسخ يكى از آنها به دست ما رسيد. آنچه در پى مىآيد پاسخ جناب آقاى على عابدى شاهرودى از استادان حوزه و نيز جناب آقاى محمد لگنهاوزن استاد دانشگاه است.
نقدونظر:مراد شما از «دين» و «اخلاق» چيست؟ به معنايى كه از «دين» و «اخلاق» در نظر داريد، چه تاثير (يا تاثيرات) مثبتيا منفىاى براى دين در اخلاق، و براى اخلاق در دين، قائليد؟
لگنهاوزن:مشهور است كه به سختى مىتوان براى واژه Religion تعريفى به دست داد. درباره ريشه اين لغتبه زبان لاتين، (Religio) در ميان دانشمندان اختلاف نظر وجود دارد. از زمانهاى گذشته، دانشمندان ديدگاههاى متفاوتى نسبتبه اشتقاق اين واژه ارائه كردهاند و هنوز نيز درباره آن وحدت نظر وجود ندارد. ولى به هر حال، ظاهرا معناى اساسى اين واژه در زبان لاتين، پرداختن به امور عبادى و داشتن توجه در انجام مراسم عبادى، در مقابل غفلت، است.) See: Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, San Francisco: Harper & Row,۱۹۷۸, pp.۲۰۴-۲۰۵.
در ضمن، بسيارى از نويسندگان لاتين و نويسندگان متاخر، اين واژه را به معنى «بستن» خود، از طريق دين، به خدا يا خدايان مىدانند. گرچه اين ريشهشناسى، امروزه مورد ترديدانديشمندان است، ولى در زمان طرحش تاثير بسيارى در فهم مفهوم Religion در غرب داشت. حال اگر به واژه عربى «دين» توجه كنيم در ريشهشناسى آن نيز اندكى اختلاف نظر مىبينيم. اين واژه در صدر اسلام به معناى تسليم در مقابل شريعت و رهبر بود و در مقابل جهل، به معناى بىنزاكتى و توحش، به كار مىرفت. گاهى اين واژه در مقابل دنيا، به معناى زندگى امن و راحت، مورد استفاده مىگرفت. بنابراين، در شرايط دشوار پيش روى اهداف عالى پيامبر(ص)، دين وابسته به جهاد دليرانه شد) See:M.M. Bravmann, The Spiritual Background of Early Islam,Leiden:(Brill, ۱۹۷۲,pp.۳۴-۳۶.).
از سوى ديگر، واژه عربى اخلاق جمع خلق و به معناى ويژگيهاى فرد است. اين واژه با خلق ارتباط دارد; زيرا ويژگيهاى شخص ناشى از شيوه شكلگيرى اوست. امروزه واژه مىدانند. لغت Ethics داراى ابهام است; زيرا هم براى بخشى از فلسفه كه به بررسى ارزشها، احكام و فضيلتها مىپردازد از آن استفاده مىكنند، و هم براى خود ارزشها، احكام و فضيلتها. خوشبختانه در زبان فارسى معاصر اين تمايز معنايى با تفاوتگذارى بين اخلاق و فلسفه اخلاق روشن شده است. در اين سؤالها توجه ما بيشتر به اخلاق معطوف است، اگرچه ناگزير به بحث درباره فلسفه اخلاق نيز خواهيم شد. از نظر دانشمندان مسلمان قرون ميانه، رشتهاى كه «علم الاخلاق» ناميده مىشد بيشتر، برگرفته از «تقسيمبنديها و مباحث مربوط به فضيلت و رذيلت، از آراء ارسطو در كتاب «نيكوماخوس»، بود. اما در اينجا بحث ما گستردهتر است; زيرا علاوه بر فضيلت و رذيلت، ناظر به احكام، دستورات، ارزشها و اهداف اخلاقى نيز هست. كاربرد كلمه اخلاق در زبان فارسى امروزى نيز شامل همين مباحث است، گرچه در برخى متون مفهوم محدودترى از آن مراد مىشود.
با بررسى مختصر ريشهشناسى واژههاى اخلاق و دين، چند نكته درباره ارتباط اين دو روشن مىشود: تسليم در مقابل شريعت و پيامبر، و شجاعت و جسارت شركت در جهاد پس از اين تسليم مستلزم داشتن فضيلت اخلاقى است. دين به اخلاق نياز دارد و ارزشهاى اخلاقى در دوره جاهليتبه گونهاى بود كه مردم با همان اخلاق رايج در دوره جاهليت مىتوانستند اين نكته را قبول كنند كه پذيرفتن دين داراى ارزش اخلاقى است; گرچه مقتضيات اخلاقى اسلام، فراتر از اخلاق و يا ديدگاههاى اخلاقى عصر جاهليت است.
توجه به اين نكات مقدمه خوبى استبراى ورود به بحث پيچيدگى ارتباط دين و اخلاق. از يكسو، همه اديان ظاهرا داراى تعاليم اخلاقى هستند; پيروان خود را از اين كه چه چيز درست است و چه چيز غلط، آگاه مىكنند و الگوهاى اخلاقى را به آنها نشان مىدهند و به آنها مىگويند كه چه چيزى بايد ارزش قلمداد شود و چه چيزى واهى است. از سوى ديگر، تعاليم اخلاقى دين خلاهاى اخلاقى جامعه را پر نمىكند، بلكه به وجدان اخلاقى مخاطبانش خطاب مىكند. بنابراين دين، هم تا حدى اخلاق را تصديق مىكند و هم تا حدى آن را اصلاح مىكند. نمونههاى بسيارى از اين دو ويژگى را مىتوان در آيات شريف قرآن پيدا كرد. قرآن مىفرمايد به معروف امر كنيد، با توجه به آن چيزى كه عرف آن را به عنوان خير مىشناسد. دين همچنين به ما مىگويد كه بايد از برخى از امور پرهيز نماييم، مثلا استفاده از مشروبات سكرآور، در حالى كه وجدان اخلاقى در اين مورد حكمى روشن و كلى عرضه نمىكند.
اين نحوه ارتباط، تصديق جزئى و اصلاح مشخصه و ويژگى ارتباط دين با بسيارى از رشتههاى مختلف است. ارتباط جدلى مشابهى نيز بين دين و سياست، دين و اقتصاد، دين و تاريخ، دين و مردمشناسى و غيره وجود دارد. خود عقل داراى همين نوع ارتباط جدلى با دين است; يعنى تا حدى به وسيله دين تصديق و اصلاح مىشود. دين به وجدان اخلاقى و عقلى ما مراجعه مىكند و در همان حال، سعى در اصلاح آنها دارد.
به لحاظ اين ارتباط دوسويه ميان دين و اخلاق، جريانى پويا در مؤمن به وجود مىآيد. مؤمن به وسيله دين، به تفكر انتقادى درباره نگرشهاى اخلاقى خويش دعوت مىشود. نگرشهاى اخلاقى ما، به طور وسيعى، تحت تاثير هويت و ارتباطمان با ديگران در جامعه است. بنابراين، تاثير دين بر اخلاق چند بعدى است. زيرا دين ، علاوه بر مراجعه مستقيم و اصلاح تفكر اخلاقى ما، همه ما را درباره هويت و جامعه خودمان، هم تصديق و هم اصلاح مىكند.
پيشفرض دين اين است كه ما تا حدى خود را مىشناسيم و از نيازها و آرمانهاى خود مطلع هستيم. دين اين فهم ما را با تعليم اين امر كه انسان يك سوى عهد الهى است تعميق و اصلاح مىكند:
و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الستبربكم قالوا بلى شهدنا (سوره۷، آيه ۱۷۳)
علاوه بر اين، دين به وسيله انسان كامل، كه مصداق آن پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) هستند، به انسان الگو مىدهد. بنابراين با بهرهگيرى از ثقلين يعنى قرآن كريم و عترت(ع)، به معرفتى انسانشناختى به عنوان يكى از منابع ديدگاه اخلاقى اسلام دست مىيابيم.
پيشفرض ديگر دين اين است كه ما تا حدودى مىتوانيم به امور خود در جامعه نظم ببخشيم. باز هم قرآن مجيد و اهل بيت پيامبر(ص) فهم اجتماعى ما را تا حدودى تاييد، و تا حدودى اصلاح مىنمايند. جامعه ما نبايد صرفا براساس نياز به منافع مادى زندگى اجتماعى شكل گيرد، بلكه بايد امتى به وجود بياوريم كه اعضاى آن براى جلب رضايتخدا با برادران ايمانى ارتباط داشته باشند.
براى فهميدن ارتباط دوسويه اخلاق و دين، مهم است كه بدانيم در هر دو بعد انسانشناسى دينى و جامعهشناسى دينى، با تشكيل دين يك جريان مارپيچ تعامل فهم دينى و اخلاقى ساخته مىشود. در مورد جامعهشناسى، مفاهيم اخلاقى ما تحت تاثير جامعه قرار مىگيرد; گرچه اين تاثير كاملا تعين پيدا نكند. زيرا دين به اصلاح و بازسازى جامعه دستور مىدهد تا منطبق بر شريعت الهى بشود. نظام اجتماعى دينى بايد مفاهيم اخلاقى را براى كسانى كه در جوامع اصلاح شده پرورش يافتهاند نيز متحول كند. اين مفاهيم اخلاقى اصلاح شده را مجددا بايد زمانى كه سعى در نزديك كردن جامعه به مقتضيات دينى داريم به كار بنديم، و در اين حالت جامعه متحول شده و موجبات پالايش بيشتر مفاهيم اخلاقى فراهم مىشود.
همين مساله بايد در مورد انسانشناسى نيز روى دهد. وقتى كه خود را طرف مقابل عهد الهى قلمداد مىكنيم مفاهيم اخلاقىمان تغيير مىكند; با جريان تكامل مفاهيم اخلاقىمان، مقتضيات اين عهد الهى را بهتر درك مىكنيم; و اين جريان به طور بىنهايت ما را به سوى پالايش بيشتر رهنمون مىكند.
غالب افرادى كه هر روز قرآن مىخوانند، حتى اگر سالها قرآن را مطالعه كرده باشند، متوجه شده اند كه در قرآن هميشه نكتههايى پيدا مىشود كه آنها را به شگفتى وامىدارد. شايد راز اين پديده، در تحولاتى كه قرآن در ما ايجاد مىكند، نهفته باشد. زيرا اين تحول پس از آشنايى با وحى خداوند به وجود مىآيد; زمانى كه ما قرآن را دوباره مىخوانيم امورى بر ما مكشوف مىشود كه قبلا بدان دست نيافته بوديم. زيرا نخستين بارى كه قرآن مىخوانيم، هنوز به قابليتى كه چند بار خواندن به انسان مىدهد دست نيافتهايم. اين امر درباره ساير انواع عبادات و مطالعات دينى نيز مصداق دارد: اگر درست عبادت كنيم بايد متحول بشويم; اين تحول بايد در درك ما از عبادت تاثير داشته باشد; نگرشهاى ما نسبتبه عبادت بايد متاثر از اين فهم جديد باشد; و اين امر ناشى از توان عبادت براى ايجاد تحول ديگرى از جمله تحول اخلاقى، در ماست. تحول در مفاهيم اخلاقى به وسيله اعمال دينى ايجاد مىشود زيرا دين ما را به سوى خدا جهت مىدهد. مؤمن در نتيجه همين جهتيابى درمىيابد كه همه مكارم اخلاقى از آن خداست و فقط به صورت مجازى به امور ديگر منتسب مىشود. اسماء حسناى الهى ناظربه مكارم اخلاق است. )... بنابراين كسب فضيلت را مىتوان تخلق به اخلاقالله دانست.
با اشارهاى كه درباره تاثير دوجانبه فهم اخلاقى و فهم دينى در يكديگر داشتيم، مىتوان به اين ايراد قديمى كه پيامبران را به برهمنها)...منتسب مىكردند پاسخ داد. آنها مىگفتند: اگر تعاليم اخلاقى پيامبران منطبق بر عقل است، عقل به آنها نيازى ندارد; ولى اگر تعاليم پيامبران با عقل تعارض دارد، بايد آنها را رد كرد. پاسخ اين مساله را زمانى درمىيابيم كه متوجه شويم چگونه عقل به تعاليمى كه با آن موافق باشند، نيازمند است. در همه يادگيريهاى مربوط به علوم عقلى، تعليم و تربيتبراى تكميل عقل و درك آنچه موافق عقل است لازم است. تعليم و تربيت اخلاقى دين، شكل مراحل پى در پى تصديق جزئى را مىگيرد و طرح آنچه را كه ذكر كرديم اصلاح مىكند.
با توجه به پيچيدگى تاثير دو جانبه تفكر دينى و تفكر اخلاقى، مىتوان ابهام ديگرى را در كاربرد واژه اخلاق برطرف كرد. بايد زمانىكه اين واژه را براى ارزشها، احكام و فضيلتهايى كه نهايتا از ارتباط دو جانبه با دين حاصل مىشوند، به كار مىبريم يعنى اخلاق ايدهآلى كه به انسان كامل نسبت مىدهند، و زمانى كه آن را براى ارزشها، احكام و فضيلتهايى به كار مىبريم كه به طور اتفاقى در يك فرد و يا يكفرهنگ يافت مىشوند، تفاوت قائل شويم. اين تمايزمعنايى، اهميتخود را در پاسخ به برخى از سؤالات ديگر اقتراح نشان مىدهد.
عابدى شاهرودى: در پاسخ گوييم: اگر چيستى در موردى به دستگاه شناسايى داده نشده باشد آنگاه به جاى پرسيدن از شناسه يا تعريف آن بايد پرسيد: معنى يا محتوايى كه مقصود داشتهايد كدام است؟
در موارد استقرايى يا تجربى، بسيار پيش مىآيد كه مضمون يا معنى، يكسره دور از دسترس قرار دارد يا دستكم آگاهى اندكى از آن داريم. مانند نور، ذره حقيقى، موج ذره و سرعت فرانورى.
در فلسفه هم اين موارد اندك نيست. ماهيت فصول حقيقى اشياء در نظر ابن سينا، بلكه هر ماهيتى كه از راه اكتساب و استدلال در معرض شناخت مىآيد، پيش از اكتساب، يا معنى آن مجهول است و يا فقط اندك اطلاعى از آن در دست مىباشد. معنى وجود و وجوب گرچه به ژرفاى حقيقت معلوم نيست، اما آنها به طور پيشانه به دستگاه شناسايى داده شدهاند و به زبان فلسفه اولى، هم معنى آنها بديهى و عمومى است و هم تصديق به تحقق آنها.
واجب الوجود كه مبدا هستى و چيستى جهان و اخلاق است، به عنوان واجب بالذات، ضرورى نظامواره شناخت مىباشد; چنانكه ضرورى نظامواره تقرر و تحقق است. بدين جهتبا اين كه كنه آن از دسترس امكان فراتر است، شناسه آن و همچنين تصديق به وجودش ضرورت عمومى دارد.
اما اگر شيئيتى به دستگاه شناخت داده شده باشد آنگاه شايسته است كه بپرسيم تعريف آن چيست. چه به طور پيشين در شناختباشد چه به طور پسين.
مورد پرسشى كه در آغاز آمد از قبيل دادههاى شناخت است. از اين رو خواهيم توانست درباره عناصر و روابط و مشخصاتش بپرسيم و پژوهش كنيم. پس شايسته ستبپرسيم: تعريف آن چيست؟
اشيائى كه در مرحله پيش از سؤال، در پهنه دانايى حضور ندارند، سؤالى درباره تعاريفشان نمىتوان داشت; مگر آن كه در پى بررسى، حداقلى از آنها در انديشه وارد شود، ليك اشياء يا شيئياتى كه پيش از سؤال در پهنه دانايى استقرار دارند مىتوان درباره تعاريفشان پرسيد.
اكنون با توضيحى كه داده شد راه براى دو مساله در دين و اخلاق گشوده شده است. مساله اول اين كه چگونه وچه اندازه و از چه طريق نظام شناختبشرى از اين دو مقوله اساسى آگاه است و نقاط مشخص كننده حضور آن دو در شناخت كدامند.
مساله دوم اين كه شناسه داده شده از دو مقوله نامبرده، آيا به طور پيشينى و ماقبل تجربى و يا حتى ما قبل استدلالى در نظام عام معرفت موجود است، يا به طور پسينى وارد شده; چه فقط پس از تجربى باشد و چه پس از استدلالى نيز.
اين دو مساله، از مسائل نقد عقل در دو مقطع نظرى و عملى و متافيزيك اخلاق به حساب مىآيند. بدين جهت، با بهرهگيرى از محصول نقد عقل و محصول شناسايى ماهيت دين و اخلاق كه تاكنون برخى را به طور پراكنده بررسى كرده و برخى را هم توفيق يافتهام كه به طور منظم پژوهش كنم، به اختصار به روشن ساختن پاسخ دو مسالهاى كه نام برده شد مىپردازم.
البته از پيش معلوم است و نياز به گفتن ندارد كه آنچه در پى مىآيد تنها به مقدار توان اندك اين جانب است. بنابراين پاسخها، خواه و ناخواه، خالى از اشكالهايى نخواهند بود. بگذريم از اين كه مسائلى از اين رده، به دليل غموض و پيچيدگىاى كه دارند، خواستار پژوهشهاى گسترده و محك زدنهاى دقيقند; بويژه از حيث استنباط آنها از دو منبع اصلى تشريع (كتاب خدا و سنت پيغمبر خاتم(ص) و اوصياى معصوم(ع))، و نيز از حيث استناد آنها به اين دو منبع و مرجع اصلى و نهايى در دين. «شايان ذكر است كه استنباط و استناد، دو مقولهاند و با وصف دو مقوله بودن با هم مرتبطند.»
البته در فقه و اصول فقه در مقام اجتهاد شرعى از ادله چهارگانه نام برده مىشود (كتاب خدا، سنت معصومين(ع)، عقل و اجماع). اما در اين ميان فقط كتاب خدا و سنت معصومين(ع) مرجع اصلى استنباط و منبع تشريع مىباشند.
عقل و اجماع پس از اين دو مرجع قرار دارند و، به اصطلاح اصولى و كلامى، دليلند نه ماخذ و منبع; و در طول منابع مىآيند نه در عرض آنها، و از منابع تشريع نيستند، بلكه به طور محدود و مشروط مىتوانند كاشف از منابع اصلى باشند.
از اين رو در اجماع، لازم شمرده شده كه كاشف از راى معصوم(ع) و يا متضمن آن باشد و آن را از حيث كشف، اجماع كشفى مىنامند و از حيث تضمن، اجماع تضمنى.
عقل نيز كه به نظرى و عملى و اخلاقى و عام و خاص، انقسام مىپذيرد حتى در آنجا كه به طور يقينى و همگانى قضيهاى را تقرير مىكند، باز كاشف از ماخذ و منبع تشريع است; با اين فرق كه در آنجا كه همگانى است كاشفيت آن غيرمشروط است. زيرا در صورتى كه همگانى باشد مبناى ملازمه عمومى بين عقل و شرع قرار مىگيرد و دليلى اصولى را كه مستند به عقل ضرورى و عمومى است تشكيل مىدهد كه از حيثى، حجيت متعدى دارد و از حيثى، حجيتشامل. اما در آنجا كه عقل از گونه خصوصى و شخصى است و عموميت ندارد، مبناى ملازمه عمومى بين عقل و شرع قرار نمىگيرد و كاشفيت آن محدود و مشروط است و در معرض عروض خطا و عدم مطابقتبا واقع قرار مىگيرد و بدين جهت منجزيت و يا حجيتش از نوع لازم مشروط و غيرمتعدى است كه ديگران را شامل نمىشود.
مساله اول:«مستقر بودن شناسه دين و اخلاق در دستگاه شناسايى»
براى پاسخ و حل اين مساله، از دو راه مىتوانيم وارد شويم:
نخست، راه تحليل است كه دو مرحله دارد. مرحله يكم: فروگشايى ساختاره و يا ساختواره داده شده و بخش كردن آن به اجزاء و عناصر و روابط، يا به جهات و حيثيات و وجوه پيوست هر يك با ديگرى و با كل.
مرحله دوم: افراز و جداسازى هر بخش يا جزء يا عنصر و يا جهت و حيث رابطه، از ديگر امور ساختاره(واژه ساختار شايسته است در آنجا به كار رود كه تركيب انضمامى در بين باشد.) و يا ساختواره(واژه ساختواره شايسته است در آنجا به كار رود كه تركيب فقط تحليلى باشد.) و ملاحظه احكام و خواص آن و نيز پيامدها و پيوستهايش.
دوم، راه تركيب و اكتشاف است كه چند مرحله دارد; از شناسايى يكايك اجزاء و جهات و روابط و مطالعه خواص و احكام هر يك، تا پرداخت و تركيب آنها به طور عرضى يا به طور طولى و يا به طور مركب از عرضى و طولى.
در اينجا، حل مساله از راه تحليل و افراز (فروگشايى و جداسازى) به شرح ذيل و به اختصار، بررسى مىشود.
آنگاه كه دستگاه موجود شناخت (شناختواره يا شناختوارا) باز گشوده و تحليل مىگردد، به سه گونه قضايا در سراسر آن بر مىخوريم كه در برخورد با هر يك از آنها يكى از وجوه عقل آشكار مىشود. و به ديگر سخن، يك گونه عقل از طراز گونه خاصى از قضايا خود را نمايان مىسازد:
گونه نخست، مجموعه قضاياى نظرى است; عقلى كه از طراز اين مجموعه رخ مىنمايد، عقل نظرى است. در خلال فروگشايى و تحليلگرى گونههاى قضايا، ماهيت عقل متناظر با هرگونه، دست كم در سطح قضاياى بررسى شده، امكان شناسايى مىيابد. به اين معنى كه در خلال شناسايى قضاياى نظرى، عقل نظرى نيز اين امكان را مىيابد كه از راه ماهيت مشترك قضاياى نظرى و مشخصههاى آن، شناخته شود. عقل عملى و عقل اخلاقى نيز از همين راه شناسايى پذيرند.
در اينجا در آغاز، چندى از گزارههاى همگانى و ضرورى عقل نظرى عرضه شده سپس تعريفى از عقل نظرى، با نظر داشتخصلت مشترك گزارههاى نظرى، به انجام مىرسد كه بتواند مشخصه ماهوى اين عقل را در كنار عقل عملى و عقل اخلاقى آشكار كند.
۱. تناقض محال است. اين اصل يكى از دو بنيادىترين اصلهاى منطقى و مابعدطبيعى است.
۲. هر چيز خود آن چيز است و ممكن نيست از خودش سلب شود (سلب شيىء از خود شيىء محال است). اين اصل اگر اصل خودهمانى ناميده شود، از اينهمانى كه در حملهاى عرضى نيز برقرار است، بهتر است. اصل خود همانى يا هوهويتيكى ديگر از دو اصل بنيادى منطقى و مابعدطبيعى است و همراه با اصل عدم تناقض، كل منطق و شناخت و دانش را پى مىافكند.
۳. نسبت در هر گزارهاى، يا ضرورت استيا امكان و يا امتناع. اين قضيه منفصله از قانونهاى همگانى منطق و كل دانش است.
۴. ممكن در حدوث و بقا، نيازمند به واجب بالذات است.
۵. حادث نيازمند به علت است.
۶. واجب الوجود بالذات از همه جهات، واجب بالذات است.
۷. ممكن الوجود از همه جهات، ممكن است و از اين رو از همه جهات نياز به واجب دارد.
۸. دور باطل، است هم به ملاك امتناع توقف شيىء برخود، هم به ملاك امتناع تسلسل.
۹. تسلسل باطل است. بطلان تسلسل با اين كه از راه برهان به اثبات مىرسد، عمومى است. چون در هر فرضى بايد تسلسل به يك تدليل و تعليل عام بينجامد; زيرا يا فرض تسلسل براى تعليل كفايت مىكند، يا كفايت نمىكند. در صورت اول تسلسل به دليل كفايتخود منتفى مىشود و در صورت دوم، بود و نبود تسلسل يكسان است. بنابراين در هر دو صورت، زنجيره متسلسل بايد به واجب بالذات برسد، تا تعليل و تدليل تحقق يابد.
به سخن ديگر، با قطع نظر از استدلالى كه ياد شد، عقل عمومى تسلسل را رد مىكند; زيرا آن را كافى براى تعليل نمىبيند. با اين توضيح مىتوان گفت كه بطلان تسلسل از قبيل قضايايى است كه قياسات آنها همراهشان مىباشد (قضايا قياساتها معها).
۱۰. قياس منطقى، روشى براى استدلال نيست. بلكه صورت منطقى و اكتشافى پيشين ماهيت استدلال است. استقرا و تمثيل نيز براى تحويل شدن به استدلال به شكل قياسى نيازمندند. از اين رو آنچه در برابر روشهاى استقرايى و تمثيلى قرار دارد، روش تعقلى است نه روش قياسى.
با وصف اين، قرار دادن روش قياسى در برابر دو روش استقرايى و تمثيلى رايج است. بدين جهت اگر گوييم كه شايد مقصود محققان از روش قياسى، آنگاه كه در برابر دو روش استقرايى و تمثيلى قرار داده مىشود، همان روش تعقلى است گزاف نگفته باشيم.
شناسه عقل نظرى: در تعريف عقل نظرى، جز در منطقه تعيين حدودش با عقل عملى، اختلافى به نظر نمىرسد.
ابن سينا در نمط سوم از طبيعيات اشارات، در صفحه ۳۵۳ از شرح اشارات محقق نصيرالدين طوسى در تعريف عقل نظرى گويد:
«ومن قواها مالها بحسب حاجتها الى تكميل جوهرها عقل بالفعل...»; و از جمله قواى نفس آن است كه برحسب نياز نفس به تكميل جوهرش به صورت عقل بالفعل مىباشد.
از اين گفته بر مىآيد كه عقل نظرى به درك بالفعل معقولات تعلق دارد و از اين جهت فقط در صدد آگاه شدن بر معلومات و انتقال از حالات بالقوه عقل به حالات بالفعل آن است.
حكيم سبزوارى در فصل عقل نظرى و عقل عملى، صفحه ۳۱۰ از شرح منظومهاش، از معلم دوم (فارابى) تعريف عقل نظرى را بدين گونه نقل مىكند:«ان النظرية هى التى بها يحوز الانسان علم ما ليس من شانه ان يعمله انسان.» مضمون ترجمه، اين است: قوه نظريه قوهاى است كه انسان به توسط آن به چيزهايى علم پيدا مىكند كه در خور آنها اين نيست كه از سوى انسان به كار روند.
ملاصدرا در مقدمه اسفار، طبع جديد ايران، ص۲، سطر ۱۷، قوه عقل نظرى را معادل حاق جوهر انسان در نظر مىگيرد.
اينك با توجه به تعريفى كه گزارش شد و بر طبق نقد و تشريح عقل، به تعريف ديگرى از عقل نظرى مىپردازيم كه افزون بر تكميل تعريف نقل شده، وجه منطقى و صورى را نيز ارائه مىدهد.
مرتبه ادراك انكشافى حصولى به گونه كلى و منضبط، كه به معقولات از آن رو كه معقولاتند تعلق گرفته باشد، همان عقل نظرى در وجه حصولى آن است. وجه حضورى و همچنين وجه جمعى عقل، هركدام تعريف و مشخصه خود را دارد. اين تعريف فقط عقل حصولى نظرى را در نظر گرفته است. چهار ويژگى انكشافى، حصولى، كلى و انضباطى، به منزله فصول ادراكند كه در اينجا به منزله جنس است.
چند فصل گونه متمم ديگر براى تعريف حدى عقل نظرى هست كه چون جنبه سلبى دارند و شناختشان موقوف بر بيان ماهيت عقل عملى است، بيان آنها به پس از تعريف عقل عملى واگذار مىشود.
حال با بسنده كردن به مشخصههاى ياد شده از تعريف عقل نظرى، گوييم اين تعريف هر دو جنبه منطقى و محتوايى عقل را در بر مىگيرد. جنبه منطقى آن عبارت است از صورتها و ضابطههاى شناسه و گزاره و استدلال. اين صورتها و ضابطهها نه تنها وجه صورى و ضابطهمندى تعريف و قضيه و استدلال را، بلكه حيث كشف مابعدطبيعى را نيز نشان مىدهند.
و جنبه محتوايى تعريف مذكور عبارت است از مضمونهايى كه در شناسه و گزاره و استدلال مندرجند و به توسط اين سه سازه عقل نظرى بيان مىگردند. براى مثال، قضيهاى كه مىگويد ممكنات نيازمند به واجب بالذاتاند، يك صورت منطقى دارد كه صورت است رابط و آرايش دستورى منطق وار موضوع و محمول آن است; موضوع و محمول، و مضمون است رابط، عناصر صورت منطقى قضيه ياد شدهاند. و آنچه كل صورت و عناصر مندرج در آن در بردارند و افادهاش مىكنند مضمون قضيه است. البته قضايا، علاوه بر اين، به نحو انفصال حقيقى داراى يكى از ضرورت و امكان و امتناع مىباشند.
بنابراين، صورت عقل نظرى از صور و ضوابط معقولات، و محتواى آن از مضامين مندرج در تعاريف و قضايا و ادله فراهم مىآيد.
ادراك انكشافى حصولى داراى كليت و انضباط، كه معرف عقل نظرى حصولى است، هم بر صورت عقل نظرى دلالت مىكند و هم بر محتواى آن. كليت و انضباط منطقى و انكشافى، بيانگر صورت اين عقل است و معقولات، از آن رو كه معقولاتند، بيانگر محتوايش هستند.
اين بود چند مورد از تحليل و افراز عقل نظرى به صور و عناصر و قضاياى عمومى همراه با تعريف آن از طريق تحليل و افرازى كه گزارش شد. براى توضيح بيشتر، گوييم تعريف ياد شده فقط با توجه به منطقه ضرورى و عمومى عقل و با قطع نظر از منطقه اكتساب پذير و خطاپذير آن به انجام رسيد. اگر تكميل اين تعريف را بخواهيم لازم است تعاريف و قضاياى اكتسابى و غيرضرورى نيز ملحوظ شوند كه اين داستانى ديگر دارد و از حوصله نوشتار حاضر بيرون است.
اكنون با تعريف عقل نظرى، زمينه براى تعريف عقل عملى هموار شده است. اين تعريف مانند مورد عقل نظرى از گزارش چند نمونه از قضاياى عمومى در عقل عملى يا خرد رفتارى شروع مىشود و سپس خرد عملى از راه تحليل و افراز وجوه و عناصر قضاياى گزارش شده شناسايى مىگردد.
گفتنى است كه اين شناسايى تا به مرحله تركيب امور تحليل شده نرسد، تكميل نمىشود. از اين رو نمىتوانيم از صرف طريق تحليلى، توقع تكميل تعريف داشته باشيم.
الف: اين قضيهها براى قانونهاى اخلاقى، شرط لازمند; زيرا وجه منطقى و همچنين وجه شمولى اين قانونهايند. تمام هويت قانونهاى مذكور از قضاياى عقل عملى فراهم نشده است.
بخش نهادى اين هويت از محتواهاى اخلاقى تحقق يافته است. با وصف اين، قضاياى عقل عملى، يكسره صورى نيستند و همان حيث صورى و منطقى آنها حيث اخلاقى آنها نيز مىباشد; اما به نحو شرط لازم نه به نحو شرط كافى.
اين ويژگى كه عدم شرطيت كافى قضاياى عملى براى اخلاقيت را بيان مىكند، يكى از فرقهاى اين ديدگاه با ديدگاه ايمانوئل كانت در باب اين قضاياست.
ب: گذشته از اين، قضاياى عقل عملى مانند قضاياى عقل اخلاقى به توضيحى كه مىآيد از پشتوانه نهادوارهاى برخوردارند. زيرا نهادى كه اين قضايا را از حيث اخلاقيت تجربه مىكند، آنها را از سه جهت اساسى مىسهد (يعنى به طور عينى مىحسد). اين سه جهت، حداقل جهات لازم براى اخلاقيت قضاياى عقل عملى است; به اين معنى كه ناديده گرفتن هر يك از آنها شرط اخلاقيت را مختل مىسازد.
اول، جهت درستبودن و راستبودن آنهاست. اين جهت را نهاد دريابنده اخلاق در منطقه همگانى، بىهيچ شرط و بىهيچ اكتساب و آزمايشى با تماميتخود به طور عينى حس مىكند و به سخن ديگر، مىسهد (مقصود از سهش، همان حسيدن عينى است).
دوم، جهت ارجمند بودن (محترم بودن) آنهاست. كانت اين جهت را به احساس سوبژكتيو احترام، بازگردانده است.
و سوم، جهتخود باختن و تفديه كردن در برابر قوانين عقل عملى و قوانين عقل اخلاقى است كه بر وجدان بشر، به طور عام آشكار مىشوند. اين جهات در فلسفه و كلام اسلامى به مفهوم اعم به فضايل و كمالات نفس ارجاع شده، اما در فلسفه و كلام اسلامى به مفهوم اخص و استنباط پذير از نصوص، در يكى از وجوهش، به قوا و حيثيات عقل جمعى تفسير گرديده است. اين حيثيات كه به هفتاد و دو مىرسند پايههاى دو دستگاه دانايى و اخلاق در نهاد عقل انسانند. (براى نمونه مىتوان به حديثشريف جنود عقل در اصول كافى مراجعه كرد.)
در برخى ديگر از وجوه فلسفه و كلام اسلامى خاص و استنباط پذير از نصوص، جهات سه گانه به ماهيتشيئيتهاى اخلاقى ارجاع شده است و اين به دليل جمعيت ماهيت عقل و اخلاق است. تفسير و ارجاع ياد شده در نظريههاى قابل استناد به منابع دينى ماخذ جهات سه گانهاى است كه در اين گفتار آمده است.
ج: از جمله تمايزهاى اين گونه قضايا با قضاياى عقل نظرى اين است كه قضاياى عقل عملى به صورت فرمانهاى اين عقل آشكار مىشوند، بىآن كه خصوصيت گزارهاى بودن را رها كنند.
د: هركدام از فرمانهاى عقل عملى يك پشتوانه نهادين و يك ايده بنيادين و يك جهت اخلاقيت در خود فرمان دارد.
با مقدمهاى كه گذشت، زمينه براى عرضه قضاياى خرد عملى به گزارش ذيل فراهم شده است.
اين قضايا مانند قضاياى عقل نظرى به دو مجموعه عمومى و اكتسابى تقسيم مىشوند. مجموعه اكتسابى در هر دو عقل از راه پژوهش و استدلال، حاصل مىگردد و با اين كه مىتواند پيش از تجربى باشد، پيش از استدلالى نيست. از اين رو در معرض خطا و نقصان قرار دارد و به سنجش عقلى در پيش از تجربيات و به سنجش تجربى در تجربيات نيازمند است. آنچه در اينجا مىآيد به مجموعه عمومى كه وابسته به اكتساب نيست تعلق دارد.
قضيه اول: انديشه يا پشتوانه انديشه در تشخيص حسن وقبح عملى و در برگرفتن شيوه راهنماى كردار، نبايد با نظام جمعى عقل كه از بخشهاى نظرى و عملى و اخلاقى فراهم آمده در تناقض افتد. پس نبايد از محال عقلى و اخلاقى در تشخيص ارجمندى و در شيوه كردار استفاده كرد.
قضيه دوم: هر انديشه يا مبناى آن، در زمينه حسن و قبح و برگرفتن شيوه كردار بايد بدون تناقض با خويش و با كليت عقل، تعميمپذير باشد. تعميمپذير بودن بدون استثنا شرط لازم و معيار لازم اخلاقيت است، اما شرط كافى نيست. شرط كافى از ناحيه محتواى اخلاق تحقق مىيابد.
قضيه سوم: آنچنان رفتار كن كه رفتار و پشتوانه رفتارت دو مشخصه ذاتى داشته باشد: نخست اين كه تعميمپذير باشد و دوم اين كه استقرارش به طور ذاتى موجب نفى رفتار تعميمپذير ديگر نشود و پشتوانه تعميمپذير ديگر را ابطال نكند. اين مشخصه دوم، مكمل كليت قانون عقل عملى است و بر طبق آن، دستورهاى عقل عملى با يكديگر تعارض و تنافى ذاتى ندارند. در عين حال، از راه محدود بودن تواناييها و زمينهها، امكان عروض تزاحم موردى در تطبيق آنها پيش مىآيد.
قضيه چهارم: آنچنان رفتار مكن كه رفتار و پشتوانه رفتارت هنگامى كه تعميم يابد با محتواى اخلاق، مناقض شود.
اين قضيه با اين كه از تيره عقل عملى است و وجه صورى و منطقى اخلاق را بيان مىكند، اشاره به مضمون اخلاقى دارد و پشتوانه آن، هم عقل عملى است و هم عقل اخلاقى. بدين جهت در عقل اخلاقى هم در رده قضاياى آن مىآيد.
توضيحى در اينجا لازم استبه اين شرح كه: قضاياى عمومى ياد شده مشروط نيستند. با اين كه گويا قضيه چهارم، به عدم مناقضتبا محتواى اخلاق مشروط شده باشد، اما در واقع چنين نيست. زيرا مقصود از قضيه چهارم اين است كه صورت قانون عملى با محتواى آن كه عنصر اخلاقى است، متناقض نباشد; چون در فرض متناقض بودن با محتواى اخلاقى; با خود نيز متناقض مىگردد. براى مثال، مىتوان صدق را كه از محتواهاى اخلاق است در نظر گرفت. هيچ قانون عقل عملى نيست كه تقرير آن مستلزم حذف كلى قانون صدق شود كه محتواى راستى را برقرار مىكند.
اگر چنين قضيهاى را مفروض بداريم، به دليل متناقض بودن با خويش، خود را نفى مىكند. زيرا نفى كلى قانون صدق، به خود قضيه نفى كننده سرايت مىكند و موجب تناقض آن با خود مىشود. چون اگر راستباشد، برخلاف فرمان خودش است كه نفى صدق را مقرر مىداشت و اگر دروغ باشد نمىتواند چيزى را مقرر بدارد.
افزون بر اين، هر قضيه عملى مفروض اگر با محتواى اخلاق در تناقض افتد با كل عقل عملى نيز به تناقض كشيده مىشود.
قضيه پنجم: اين قضيه كه از ژرفاى اخلاق در دو جنبه عملى و محتوايى آن صادر مىشود، استقلال عقل عملى را از منطقه اكتسابى و جايز الخطاى عقل نظرى بيان مىكند. قضيه مذكور به اين شرح است:
قضاياى اكتسابى در دو عقل نظرى و عملى كه در معرض خطا قرار دارند و به طور همگانى استانده نيستند، نمىتوانند مبناى اثبات يا نفى گزارههاى اصلى عقل عملى قرار گيرند. گزارههاى اصلى مزبور با اين كه در ماهيت عملى خود غيرمشروطند، از يك سو با عقل نظرى ضرورى و همگانى مرتبطند، بىآن كه از آن ناحيه تقرير شده باشند، وگرنه به عقل عملى تعلق نمىداشتند، و از ديگر سو، استناد ماهوى و وجودى به عقل اخلاقى دارند.
براى توضيح بايد افزود كه قضاياى منطقه اكتسابى و غير ضرورى عقل اگر با عقل عملى سازگار باشند مىتوانند در تبيين نظرى دادههاى عقل عملى به كار روند; بدون اين كه عقل عملى استقلالش را از منطقه خطاپذير نظرى از كف بنهد.
و اگر با عقل عملى، سازگار نباشند چون خطاپذيرند و در منطقه ضرورى و عمومى عقل نيستند، نمىتوانند منطقه ضرورى عقل عملى را نفى كنند و يا دچار شك گردانند.
قضيه پنجم با شرحى كه ياد شد، سه آرمان را در نظر دارد. نخست، نگهدارى استقلال عقل عملى در برابر تئوريهاى ممكن الخطاى منطقه اكتسابى عقل نظرى است.
دوم، نگهدارى منطقه اصلى و عمومى عقل عملى است از يورش سود و زيان و تاخت و تاز آراء شخصى، كه از گذرگاه اكتسابى و غيركلى همين عقل به منطقه اصلى راه مىيابند.
و سوم، نگهداشت و تثبيت مسئوليت اخلاقى، در برابر فرضيههايى كه مسئوليت اخلاقى را نفى مىكنند يا آن را در يك تله تئوريك، از كار مىاندازند.
قضيه ششم: دستور پشتوانه اراده و موضوع آن، بايد آنچنان باشند كه با متعلق خواست مبدا اخلاق و جهان در تناقض نيفتد. اين قضيه كه مانند همه قضاياى عقل عملى داراى دو جنبه گزارهاى و فرمانى است، در عين منطقى بودنش متضمن ارجاع به محتواى اخلاقى مىباشد; چنانكه قضيه چهارم متضمن اين گونه ارجاع بود.
محتواى اخلاقى در اينجا (قضيه ششم) عبارت است از شناسه و يا قانون از آن حيث كه متعلق خواست تشريعى خداست.
براى شرح اولى و اصلى بودن اين قضيه گوييم: قضيه اولى، چه در حوزه نظرى و چه در دو حوزه عملى و اخلاقى، عبارت است از قضيهاى كه تصور موضوع و يا تصور موضوع و محمول با هم براى تقرير يا تصديق آن كفايت كند. اولى در هليات بسيطه آن است كه: فقط تصور موضوع مىخواهد و در هليات مركبة آن است كه: هم تصور موضوع مىخواهد، هم تصور محمول. البته اولى بودن قضيه، يك مشخصه نفس الامرى و عينى است و از وقعيتشناسگر (سوبژكتيو) استقلال دارد.
اينك اولى بودن قضيه ششم به قرار ذيل شرح مىشود:
عقل عملى در مرتبه تقرير قانونهاى خود، ايده مبدا عقل و جهان را دارد. اين ايده كه شناسه پيشين قانونهاى اخلاق است، براى عقل عملى به طور بالذات راست و ارجمند و سزاوار تفديه است. از اين رو تصور شناسه مبدا اخلاق و جهان براى صدور فرمان مطلق عقل عملى به مناقض نبودن ماخذ و موضوع اراده امكانى با اراده وجوبى و الهى، كفايت مىكند. اگر اين فرمان از جنبه گزارهاى آن تبيين شود مفادش چنين مىشود:
«اراده كلى و قانونى عقل عملى آن است كه متعلق و نيز ماخذ آن با خواست قانونگذار و هستىبخش عقل و جهان مناقض نباشد.»
قضيه هفتم كه مكمل قضيههاى چهارم و ششم استبر ايدهآل عقل عملى استوار مىباشد. اين ايدهآل، عقل را وامىدارد تا قوانين مطلق خود را مطابق اخلاق و مبدا اخلاق و جهان و از حيث ترتب بر آنها تقرير كند تا قوانين عملى داراى مضمون شده و برطبق ملاك عموميت و كليتشان مستقر شوند. اين قضيه، راهنماى گذر عقل از مرحله عملى صورى به مرحله اخلاقى و مرحله استانده بر اخلاقى است.
قضيه هفتم به اين شرح است:
«فرمانهاى عملى مطلق را بر طبق ايدهآل متعالى آنها آنچنان مقرر بدار كه هيچ چيز جز محتواى آن فرمانها و محتواى مستند به مبدا آن فرمانها را تقرير نكند; وگرنه عقل عملى خود را نقض مىكند و چيزى نقيض قانون خود را برقرار مىسازد.»
شرح ياد شده از قضيه هفتم، جنبه فرمانى قضيه مذكور را نشان مىدهد. اما اگر جنبه گزارهاى آن ملحوظ شود، بدين گونه نشان داده مىشود:
«فرمانهاى عقلى عملى آنگاه فرمانهاى درست و مطلقند كه فقط محتواى مندرج در اين فرمانها و محتواى متحقق از مبدا اين فرمانها را تقرير كنند. اگر محتوايى ديگر را از اين فرمانها بخواهيم و يا آنها را واداريم كه محتوايى ديگر را تقرير كنند، فرمانهاى عقل با خود به تناقض مىافتند و چون وقوع تناقض محال است، از اينرو عقل عملى قانون خود را نقض نمىكند، بلكه به جاى نقض خود، مضمونهايى را كه بر آن تحميل شده طرد و ابطال مىكند.
ايضاح اين قضيه كه دو مكمل را دربر دارد بدين گونه مىآيد.
ايضاح قضيه هفتم:
اين قضيه، ايدهآل مشخص و منضبط عقل عملى را در سراسر دستگاه غيرمشروط آن به عنوان معيار برقرار مىسازد و فرمانهاى عقل را از تقرير ايدهآلى متناقض با عقل، صيانت مىكند. اين ايدهآل در دو مرحله الف و ب به صورت كامل خود را آشكار مىكند. هر مرحله به طور جمعى مرحله ديگر را داراست، اما براى تفصيل، لازم است هر يك را جداگانه آورد تا مشخصههاى هر يك به تفصيل، شناسايى گردد.
در الف، مضمون اخلاقى فرمان، بروز مى كند تا خلا قضيه دستورى عقل را پر سازد;
و در ب، مبدا و ملاك دستور عقلى و مضمون اخلاقى از صميم قضيه تكميلى نمايان مىشود.
مضمون اخلاقى نه تنها خلا دستور عملى را پر مىكند، بلكه تعميمپذيرى آن را نيز تفسير مىكند. زيرا قانون عملى از آن رو كه اخلاقى است كلى است، و چنين نيست كه از آن رو كه كلى است اخلاقى است.
به سخن ديگر، كليتبه خودى خود، ملاك اخلاقيت نيست و فقط شرط لازم آن را فراهم مىكند نه شرط كافى را. اين اخلاقيت است كه شرط كافى كليت است.
بنابراين، مضمون اخلاقى در مرحله الف، مكمل قضيه چهارم است و بدين گونه گزارش مىشود:«فرمانهاى غيرمشروط عقل عملى در صميم خويش متضمن استناد به محتواهاى دستگاه اخلاقند كه بالذات، كليتپذير و تعميمپذيرند و فرمان مكمل آنها در مرحله الف اين است كه بايد اين فرمانها آنچنان باشند كه تنها مضمونهاى داده شده از اخلاق و مبدا اخلاق را تقرير كنند.
اما فرمان مكمل در مرحله ب كه تماميت ايدهآل عقل عملى را مقرر مىدارد، ايتبالذات استانده ساختن فرمانهاى عقل و همچنين نگهداشتن آن از تناقض با خود را پى مىگيرد.
مرحله ب را مىتوان بدين گونه گزارش كرد:
«چون شناسهاى كه عقل از مبدا اخلاق و جهان دارد بالذات راست و درست و بالذات سزاوار احترام و تفديه است، از اين رو در مرتبه عقل، اين مبدا كل، ملاك اخلاق نيز مىباشد و ماهيت اخلاق و قانون عملى بر آن مترتب است. پس عقل عملى به طور اولى و پيش از استدلالى و پيش از تجربى نظر مىدهد كه قانون عملى همان قانون عملى مترتب بر حيث قانونگذارى مبدا اخلاق و جهان است. عكس فلسفى اين معادله هم به نحو اولى استقرار دارد; عكس فلسفى آن مىگويد: قانون عملى مترتب بر حيث قانونگذارى مبدا كل، همان قانون عملى مطلق است كه بدون هيچ شرطى مستقر است. در محتواى اخلاقى نيز اين معادله دو سويه برقرار مىباشد و بدين جهت عقل عملى در مرحله ب، قانون ايدهآل را به مرحله استانده مىرساند و به طور مطلق مقرر مىدارد كه فرمانهاى غيرمشروط آن بايد محتواهايى را تقرير كند كه بالذات به طور مطلق به مبدا اخلاق و جهان استناد داشته باشند. اين دستور چون از تصور مبدا كل و تصور قانون عملى مطلق و تصور ضرورت سازگارى شىء با مبدا و ملاك خود حاصل مىشود دستورى اولى است و قضيهاى كه دستور مذكور را بيان مىكند نيز قضيهاى اولى است.
براى توضيح چند تصور ياد شده گوييم:
عقل عملى محض هيچ فرمان گزاف و هيچ فرمان مبتنى بر انگيزهاى ندارد و فرمان آن نامشروط و غيرمقيد به انگيزه است. مبناى اين فرمان سه معيار است:
۱. يكى از اين سه معيار، رابطه ذات در يابنده اخلاق با فرمان است. اين رابطه در درستى و ارجمندى و تفديهپذيرى فرمان اخلاقى كه به وسيله عقل عملى سهيده و حسيده مىشود، تحقق مىيابد و رابطهاى عينى است و مبتنى بر حس سوبژكتيو نيست. وگرنه اخلاق به موقعيتى حسواره انحطاط مىيافت. دو معيار ديگر، محتواى اخلاق و مبدا آن است.
۲. محتواى اخلاق عبارت است از مضمونى كه در صورت كلى فرمان عملى بيان مىشود. مانند راستى يا امانتدارى كه محتوايى از سنخ اخلاق محض است. عقل كه به طور نامشروط به دستورها و رفتارهايى فرمان مىدهد كه بتوانند بىتناقض تعميم يابند، خلا فرمان خود را به توسط راستى يا مضمون ديگرى از اخلاق، پر مىكند و فرمانش را به صورت قانون داراى محتوا در يكى از نمونهها بدين گونه بيان مىكند:«طبيعت راستى از آن رو كه راستى است، بايد مبناى همگانى پيشه و انديشه باشد.»
عقل از اين رهگذر از مرحله منطقى و عملى به مرحله اخلاقى عبور مىكند.
۳. مبدا اخلاق خداست. زيرا فقط مبدا عقل و جهان كه هستى و چيستى را تحقق مىدهد، مىتواند مبدا ماهيت اخلاق و قانونگذار قوانين آن باشد.
اكنون از اين رو مبدا اخلاق، ملاك و معيار آن هم هست. بدين جهت، عقل براى اين كه خود را نقض نكند، فرمان خود را براى تحقق دو ايدهآل مقرر مىدارد: يكى تحقق محتواى اخلاقى فرمان و ديگر، پيوست محتواى اخلاق به مبدا و ملاك اخلاق. اين پيوست، بر دو اصل استوار است:
اصل نخست اين كه هر محتواى اخلاقى در منطقه عقل ضرورى و عمومى، معادل استبا متعلق خواست مبدا اخلاق و جهان. اين اصل، بخشى از قانون ملازمه عقل و شرع است كه به منطقه ضرورى و عمومى عقل اختصاص دارد. قضاياى اكتسابى و غيرعمومى كه در گستره خطاپذير و خاص عقل حاصل مىشوند در قانون ملازمه راه ندارند. از اين رو نمىتوان گفت كه هر قضيه عقلى اكتسابى ملازم استبا قضيه شرعى. زيرا قضيه عقلى اكتسابى قابل تخطى و تخلف از واقع مىباشد و از ديد ناظر محض، هم احتمال مطابقتبا واقع دارد هم احتمال مخالفتبا واقع.
اما قضيه شرعى كه عبارت است از قضيه صادر شده از اراده تشريعى خدا، قضيهاى ضرورى الصدق است و خطا و تخلف از واقع در آن ممكن نيست; زيرا برآمده از ملاك و مبدا واقع است. بدين جهت، بدون تناقض نمىتوان بين قضيه اكتسابى و ممكن الخطاى عقل خاص و قضيه ضرورى الصدق شرع ملازمه برقرار كرد.
اين فقط در قضاياى ضرورى و عمومى عقل عام است كه مىتوان قائل به ملازمه آنها با قضاياى صادر شده از اراده تشريعى خدا شد، بىآن كه تناقضى پيش آيد; چه قضاياى عمومى عقل عام از سنخ نظرى باشند و چه از سنخ عملى و يا اخلاقى. شايان ذكر است كه در نوشتارى جداگانه قانون ملازمه بين عقل و شرع و احكام و تطبيقات اجتهادى آن را به اندازه توان اندكم، به سنجش و پژوهش گذاردهام.
اصل دوم اين كه هرچيز كه متعلق بالذات خواست مبدا اخلاق و جهان است، هم تماميت محتواى اخلاق است و هم ملاك محتواى اخلاق. اين اصل از اصلهاى عمومى عقل جمعى است. به اين معنى كه عقل از حيثسه جنبه نظرى و عملى و اخلاقى كه حيث جمعى آن است، از طريق شناسهاى كه درباره مبدا هستى دارد اين اصل را به نحو همگانى تقرير مىكند.
عقل براى تصديق اصل مزبور تنها به شناسه مبدا اخلاق و جهان بسنده مىكند.
برطبق دو اصلى كه ياد شد، تماميت اخلاق كه از طريق عقل در مرحله تركيبى و جمعى، سهيد شده و تقرير مىگردد، به مبدا هستى كه ملاك اخلاق است، وابسته مىباشد. اين وابستگى هم ماهيت اخلاق را در بر مىگيرد و هم وجود آن را. عقل نيز به طور پيشينى وابستگى خود و سازواره قانونهايش را به مبدا خود مىسهد و درك مىكند. زيرا در مرتبهاى كه فرمانهاى عملى مطلق را تقرير مىكند نمىتواند آنها را مستقل از مبدا عقل و اخلاق در نظر گيرد; چنانكه نمىتواند آنها را به طور مستقل از محتواى اخلاقى برقرار كند.
برطبق قانون ملازمه، هر امر اخلاقى ضرورى، متعلق بالذات مشيتخداست و هر متعلق بالذات مشيتخدا، امر اخلاقى ضرورى است. پس عقل عملى، همان گونه كه فرمان مطلق به امر اخلاقى مىدهد، فرمان مطلق به موافقتبا متعلق بالذات خواستخدا نيز مىدهد; وگرنه هم امر اخلاقى نقض مىشود و هم عقل عملى به تناقض مىافتد.
اكنون كه قضيهها و فرمانهاى خرد در مرحله رفتارىاش گزارش شد، خواهيم توانست از راه تحليل و افراز امور ياد شده، به بازشناختخرد در وجه عملى آن دستيابيم; چنانكه در بازشناخت عقل نظرى از راه تحليل و افراز امور عمومى آن اين مقصود حاصل شد.
در آغاز گفتار، مساله تعريف و فرق آن با تعيين مراد، تا اندازهاى تبيين گرديد. برطبق آنچه گفته شد، آنگاه از چيزى يا حقيقتى، تعريف داريم كه آن چيز يا حقيقت، به دستگاه شناسايى داده شده باشد. اگر چيزى به دستگاه شناسايى داده نشده باشد، از آن تعريف نخواهيم داشت; مگر آن هنگام كه از راه اكتساب عقلى يا تجربى، جهات و علايمى به شناخت ما انتقال يابد و بدين وسيله ماهيت آن چيز به سيستم شناخت منتقل گردد.
برخى حقايق از آن رو كه عموميت ادراك شدن دارند به گونه پيش از تجربى و پيش از استدلالى براى دستگاه شناسايى حاضرند و بدين جهت، تعاريف پيشين و ماقبل تجربى دارند. مانند: ادراك و تعقل، قانون عملى و قانون اخلاقى، عليت و معلوليت، وجوب و امكان، سلب و ايجاب و نيز مانند: واجب الوجود، نظام ممكن و نظام احسن و ممكن اشرف.
با توجه به ضابطهاى كه براى تعريف گذشت، در باب تعريف عقل عملى مىتوان گفت: چون عقل عملى براى طبيعت عقل، ضرورت دارد، تعريفى ماقبل تجربى از آن در خود عقل، تحقق دارد. پس اين امكان هست كه با فروگشايى سازواره عقل و شناسايى جزء به جزء آن به تعاريف مندرج در اين خردواره، و از جمله به تعريف عقل عملى، دستيازيد. بنابراين طريق دستيابى به شناخت اين عقل، تحليل دستگاهى است كه خرد عملى، بخشى از آن به شمار مىرود.
در اينجا بر مبناى قضايايى كه در اين باب آمد، و با توجه به خواص و احكام آنها، به تعريف مرحله عملى عقل مىپردازيم.
گفتنى است كه در اين باره چند مساله اصلى هست كه شناخت عقل عملى مشروط به شناخت آنهاست. برخى از اين مسائل به شرح ذيل مىباشند: نخست اين كه عقل عملى چگونه ممكن شده و خرد چگونه و چرا از مرحله نظرى فراتر مىرود و خود را با مرحله عملى و سپس اخلاقى درگير مىسازد. دوم اين كه عقل عملى محض و آزاد از هرگونه سود و زيان و از هر انگيزه شخصى، چگونه و چرا در مابعدالطبيعه امكان يافته است. سوم اين كه عقل عملى محض چگونه بدون انگيزه، اراده را تعين مىدهد. چهارم اين كه سهيدن و حسيدن فرمانهاى اخلاقى صورى و منطقى از چه طريق، امكان پذيرفته و از چه طريق تفسير مىپذيرد و از چه روى اين سهش اخلاقى، دليل بر عينى بودن فرمانهاى عقل عملى محض است. و پنجم اين كه فرمانهاى عملى و سپس محتواهاى اخلاقى چگونه عينيت و نفس الامريت دارند و چگونه بر هر نفع و ضرر و بر هر انگيزهاى مقدمند.
البته تعريف عقل عملى موقوف بر حل اين مسائل نيست و به همين جهت در اين گفتار مىتوانيم بدون پرداختن به آنها، به تعريف مورد نظر بپردازيم.
تعريف عقل عملى از ديدگاه ابن سينا و محقق طوسى
ابن سينا در متن اشارات، در ص۳۵۲ از جزء دوم شرح اشارات، تاليف نصيرالدين محقق طوسى سخنى دارد كه ترجمهاش چنين است:
«از قواى نفس، قوهاى است كه نفس را برحسب نيازش به تدبير بدن مىباشد و اين قوهاى است كه به نام عقل عملى اختصاص مىيابد و آن قوهاى است كه بايد را در آنچه از امور انسانى، واجب است كه به طور جزئى انجام پذيرد استنباط مىكند، تا بدين وسيله به اغراض اختيارى دستيازد.
اين استنباط واجب از مقدمات اوليه و مشهوره و تجربية با كمكگيرى از عقل نظرى در راى كلى تحقق مىيابد تا عقل به كمك راى كلى به امر جزئى انتقال يابد.»
نصيرالدين محقق طوسى در شرح سخن شيخ در بخش اخير مىگويد:
«پس شروع در كار اختيارى كه ويژه انسان است انجام نمىپذيرد، مگر به ادراك آنچه سزاوار است در هر باب به انجام رسد. و اين ادراك عبارت است از ادراك راى كلى استنباط شده از مقدمات كلية: اوليه يا تجربيه يا مشهوره و يا ظنية كه عقل نظرى به آنها حكم مىكند و عقل عملى مقدمات نامبرده را در به دست آوردن راى كلى به كار مىبرد، بىآن كه راى كلى به جزئى دون جزء ديگر اختصاص يابد و عقل عملى در رسيدن به راى كلى از عقل نظرى كمك مىجويد، سپس با به كار بردن مقدمات جزئى يا محسوس به راى جزئى مىرسد و برحسب آن رفتار مىكند و با اين رفتار مقاصد خود را در معاش و معاد فراهم مىسازد.»
اين بود تعريف ابن سينا در اين مورد و شرحى كه محقق طوسى بر آن نگاشته است. در توضيح اين تعريف گوييم: تعريف مذكور از جنبه فنى دشوار است و استخراج مقصود از آن به آسانى انجام نمىپذيرد و از اين رو در تفسير آن و تعيين فصل حقيقى عقل عملى با مشكل رو به رو هستيم.
با وصف اين، مىتوان با صرف نظر از نقاط بغرنج، جنبه اصلى اين عقل را از ديدگاه ياد شده به بيان ذيل شرح داد.
عقل عملى آن مرحله از عقل است كه با كمك مقدماتى از عقل نظرى به استنباط راى كلى در مورد آنچه شايسته است كه انجام گيرد دست مىيازد. راى كلى مزبور گرچه به كمك عقل نظرى استخراج شده، ليك از سنخ مدركات عقل نظرى نيست; بلكه از سنخ مدركات عقل عملى است و به كار تشخيص افعال نيك مىآيد. اين مرحله تاكنون كلى بود و از اينجا به بعد به مرحله جزئى مىرود. زيرا عقل عملى پس از استنباط راى كلى در امور شايسته، از راه مقدمات جزئى يا حسى به راى جزئى مىرسد و نتيجه مىگيرد كه اين كار ويژه، مانند احسان به يك شخص مورد نظر، كارى استشايسته. اين راى جزئى نيز از سنخ مدركات عملى است، با اين خصوصيت كه پيدايش آن از طريق تطبيق كلى بر مصاديق است.
وى در كتاب تاسيس متافيزيك اخلاق، تعريفى جز آنچه تا آن زمان در فلسفه غرب، از عقل عملى رايجبود ارائه مىدهد. اين تعريف بر اساس آزادى اراده از انگيزهها، و توجه آن به ضرورتهاى عملى مطلق، و نيز از ملاحظه و تبيين امر مطلق اخلاقى، نتيجه گرفته مىشود.
كانت در ص۶۱ از تاسيس متافيزيك اخلاق، كه توسط دكتر عبدالغفار مكاوى به زبان عربى ترجمه شده است، مىگويد: اينك در اينجا جز يك امر مطلق نيست كه امكان دارد از آن به نحو آتى تعبير آورد:(كارى مكن مگر به گونهاى كه با پشتوانهاى موافق باشد كه در همين هنگام بتوانى براى آن پشتوانه اراده نمايى كه به صورت قانونى عام درآيد. پس هرگاه ممكن شود كه همه اوامر واجب، از اين امر يگانه اشتقاق يابند، به سانى كه از مبدئشان اشتقاق مىيابند، و در اين صورت خواهيم توانست دست كم آنچه را كه از اين امر يگانه مىفهميم و آنچه را كه اين تصور مقصود مىكند تبيين كنيم; هرچند اين معضل را كه شناخت چيزى را كه ما بايستهاش مىناميم، تصورى تهى بيش نيست، بدون حل رها كرده باشيم.
كانت در آغاز همين كتاب، در اول پيشگفتار (ص۱ از ترجمه حميد عنايت و على قيصرى) مىگويد:
«يونانيان باستان، فلسفه را به سه دانش بخش مىكردند: دانش طبيعى، دانش اخلاق و منطق. اين بخشبندى با حقيقت امر كاملا مطابق است.» وى در دو سطر بعد مىافزايد:«هر دانش عقلى يا مادى استيا صورى.»
وى در ادامه سخنى دارد كه مضمونش اين است: دانش محتوايى، بحث در موضوعات و مضامين است و دانش صورى فقط با صورت فهم و صورت خود عقل و با قوانين عام انديشه با قطع نظر از مضامينى كه دارند سر و كار دارد.
اما فلسفه محتوايى كه از موضوعات معين و قوانين حاكم بر آنها بحث مىكند، بر دو گونه است. زيرا اين قوانين يا قوانين طبيعتند و يا قوانين آزادى; دانش نوع نخست، دانش طبيعى است و دانش نوع دوم اخلاق.
فلسفه اگر نه از تجربه، بلكه از اصول پيش از تجربى برآيد، فلسفه ناب است; اگر فقط صورى باشد منطق است و اگر به امورى معين از متعلقات فهم، منحصر گردد مابعدالطبيعه است. اين مابعدالطبيعه اگر ناظر به قوانين اشياء باشد مابعدالطبيعه طبيعت است و اگر ناظر به قوانين آزادى و اراده محض باشد مابعدالطبيعه اخلاق است.
بخشى از تعريف كانت درباره عقل عملى بر طبق سه مرحله گذار كتاب وى، موسوم به تاسيس متافيزيك اخلاق، به شرح ذيل است: عقل عملى همان طبيعت عقل محض در وجه عملى پيش از تجربى آن مىباشد. اين وجه عملى عقل كه معيار اخلاق است، آنچه را كه سزاوار است انجام پذيرد، بىآن كه سود و زيانى برايش در نظر گيرد، تحت قانون عملى عام كه صورت كلى و دستور عام همه رفتارهاست تقرير مىكند. اين تقرير عملى عقلى از هر تجربهاى بىنياز مىباشد و براى تعين بخشيدن به اراده جدا شده از هر انگيزه و نتيجهاى كفايت مىكند و به خودى خود براى طبيعت عقل، محترم است.
اين بود چند گزارش نمونه و كوتاه از ديدگاههاى ابن سينا و محقق طوسى و كانت در عقل عملى. ناگفته روشن است كه اين چند گزارش براى ارائه ديدگاههاى مزبور كفايت نمىكنند و شايد خطمشى را نيز توضيح ندهند، تا چه رسد به توضيح ديدگاه; در عين حال، شايد به عنوان پيشگفتار به كارآيد.
اين تعريف با تعريفى كه از ابن سينا و محقق طوسى گزارش شد فرق دارد و از تعريف كانت نيز متمايز است.
فرقهاى اين تعريف را از دو تعريف ياد شده مىتوان با مقايسه آن با دو تعريف مزبور به دست آورد.
با توجه به قضاياى هفتگانهاى كه در مورد قوانين عقل عملى عرضه شد، و بر اساس هويت مشترك آنها و رابطهاى كه با عقل دارند، و نيز بر اساس تحليل و افراز اين قضايا گوييم:
مرتبهاى كه طبيعت عقل با تماميتخود در آن مرتبه، بدون هيچ شرط و مرز و بدون هيچ چشمداشت و انگيزشى، به صورت فرمان مطلق به نيكى غيرمشروط و غيرمحدود ظهور مىكند، مرتبه تحقق ذات متشخص عقل عملى است.
در اين مرتبه، عقل داراى هويت عملى مىشود. حيث ظهور عقل در فرمان مطلق به منزله فصل منطقى ماهيت آن است و طبيعت عقل به منزله جنس مشترك آن. بعد از اين، عقل در مرتبه سهش فرمان اخلاقى وارد مىشود. در اين مرتبه، شهود عملى تحقق مىيابد و سپس در مرتبه سوم، قضاياى عقل عملى از فرمان مطلق اشتقاق مىيابد. در اين مرتبه، عقل عملى حصولى نمايان مىگردد. براى تبيين اين تعريف بايد افزود: فرمان مطلق به نيكى مطلق كه فرمان تكميلى در قضيه چهارم و هفتم است، مستقل از هويت عقل عملى است. آنچه در مورد فرمان مزبور به عقل اختصاص دارد، جهتبروز و حضور عقل است در مرتبه انقياد براى فرمان اخلاقى; كه خود اين مرتبه مسبوق استبه سهش فرمان از سوى عقل.
عقل از اين حيث، ماهيت فرمان را حس مىكند و مىسهد; به گونهاى كه فرمان نيكى به حمل شايع در مرتبه عملى عقل برخود حمل مىشود. آنگاه كه قانون نيكى به حمل شايع دريافت مىشود، ويژگيهاى ذاتى عقل عملى كه موقعيت عقلى اخلاق را محقق مىدارند بروز مىكند. اين ويژگيها عبارتند از: سهش راستى و درستى قانون اخلاقى، و دو سهش ارجمندى و تفديهپذيرى در برابر اين قانون كه در تماميتخود از دو بخش صورى و محتوايى فراهم مىآيد. بخش صورى همان است كه به عنوان فرمانهاى عقل عملى مطرح شد، و بخش محتوايى راجع استبه مرحله عقل اخلاقى.
نقدونظر:آيا يقين به زندگى پس از مرگ و پاداش و كيفر آنجهانى افعال متدينان را مصلحتانديشانه و سودجويانه نمىكند؟ و آيا هر گونه مصلحتانديشى و سودجويى ارزش اخلاقى فعل را از ميان نمىبرد؟ چگونه؟
لگنهاوزن: درك اين مساله چندان مشكل نيست; امام على(ع) آن را به روشنى تبيين كرده است، آنجا كه مىفرمايد بندگان خدا سه دسته هستند(نهجالبلاغه، حكمت۲۳۷): و قال عليه السلام: و ان قوما عبدوا الله رغبة فتلك عبادة التجار، و ان قوما عبدوا الله رهبة فتلك عبادة العبيد، و ان قوما عبدواا لله شكرا فتلك عبادة الاحرار.
وقتى به كودكانمان صحيح و ناصحيح را آموزش مىدهيم، آنها را شماتت و يا تشويق مىكنيم; بدين ترتيب آنها ياد مىگيرند كه نخست از ترس شماتت و يا ميل به تشويق، اخلاقى شوند. ولى اگر بدرستى آموزش ببينند، وجدانى اخلاقى پيدا مىكنند كه كارايى آن بيشتر و بهتر از ترس از شماتت و ميل به تشويق است.
مؤمنان نيز در مراحل نخستين، خدا را به خاطر وعد و وعيد اطاعت مىكنند، ولى مؤمنان به بلوغ رسيده خدا را به خاطر عشق به او متابعت مىكنند. به اين دليل نقل مىكنند كه رابعه عدويه (رضوانالله تعالى عليها) مشعلى براى سوزاندن بهشت و سطلى آب براى خاموش كردن آتش جهنم به همراه داشت. آنچه او در حقيقت انجام مىداد، تشويق مؤمنان به اطاعت از خدا به خاطر عشق به او، و نه به خاطر وعد و وعيد بود. نقل است كه او مىگفت: و عزتك ماعبدتك خوفا من نارك ولا رغبة فى جنتك، بل كرامة لوجهك الكريم و محبة فيك. (عبدالرحمن جامى، نفحات الانس من حضرات القدس. تصحيح: دكتر محمود عابدى، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۰، ص۵۴۴.)
مؤمن به بلوغ رسيده هرگز درباره ثواب و عقاب الهى شك به خود راه نمىدهد، ولى انگيزه او بالاتر از اين است.
قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله و يغفر لكم ذنوبكم و الله غفور رحيم. (آلعمران:۳۱)
عشق به خدا اطاعت از خدا و رسول او را طلب مىكند; و با توجه به چنين عشقى است كه اخلاق دينى بهتر درك مىشود. همچنان كه تشويق و تنبيه والدين در پرورش كودك، ابراز عشق آنها به كودك است، وعد و وعيد الهى نيز ابراز عشق الهى است. دستورات والدين به نفع كودكان آنهاست و اوامر الهى نيز در واقع به نفع بندگانش است(رجوع كنيد به يونس:۱۰۸; بنىاسرائيل:۱۵).
انا انزلنا عليك الكتاب للناس بالحق فمن اهتدى فلنفسه و من ضل فانما يضل عليها و ما انت عليهم بوكيل. (زمر:۴۱)
مؤمن درك مىكند كه اوامر الهى به نفع خود اوست و توجه به اين امر موجبات عشق الهى را در قلب او به وجود مىآورد. عاشق خدا به خاطر عشق به او مطيع اوامرش مىشود، و حتى در مواقعى كه نتواند دريابد كه اوامر الهى چگونه مىتواند به نفع او باشد، به محبت الهى توكل مىكند. اگر در پى چيزى است كه به نفع خود اوست، به اين خاطر است كه مىداند خدا آن را براى او مصلحت مىداند. در جايى كه امر خدا روشن است، جز تقرب به معشوق، هيچ توجهى به سود دنيوى و اخروى ندارد. چنانكه حافظ مىفرمايد:
دل سراپرده محبت اوست
ديده آيينهدار طلعت اوست
من كه سر در نياورم به دو كون
گردنم زير بار منت اوست
نقدونظر: آيا اخلاق دينى، وظيفهگرايانه، (deontologist) استيا نتيجهگرايانه، ( teleologist) يا فضيلتمدار، (virtue-oriented) يا هيچكدام؟
لگنهاوزن: بزرگترين نظريههاى اخلاقى جهان معاصر غرب به سه گروه عمده تقسيم مىشوند: فلسفه اخلاق ارسطويى كه فضيلتمدار است; فلسفه اخلاق كانتى كه وظيفهگراست; و انواع مختلف ديگر كه غايتگرا و يا نتيجهگرا هستند; كه در ميان آنها سودگرايى از قرن نوزدهم بيشتر در غرب نفوذ داشت. در نخستين ثلث قرن بيستم، فلسفه اخلاق در غرب بيشتر تحتسلطه مناقشه بين سودگرايان و كانتىها بود، در حالى كه در سى سال اخير فلسفه اخلاق ارسطويى احيا شد. هر اردوگاه، طرفداران مخصوص به خود داشت كه مدعى بودند زندگى اخلاقى كاملا براساس نظريه خود آنها قابل توصيف است، ولى همه آنها بيش از آن كه بتوانند ادعاى خود را ثابت كنند، در نشان دادن كاستيهاى نظريههاى رقيب موفق بودند.
نظريههاى كانتى و سودگرايى تلاشى ناموفق براى توجيه اخلاق به ميراث مانده از مسيحيت هستند; زيرا ويژگى غايتگرايانه از احكام اخلاقى با رد فلسفه ارسطويى از بين رفت و ويژگى مطلق احكام اخلاقى به عنوان ابزار قانون الهى نيز با رشد پروتستانى سكولار از بين رفت. در سال ۱۹۵۸ فيلسوفى انگليسى به نام اليزابت انسكم، (Elizabeth Anscombe) اخلاق فضيلتگرايى را در جهان معاصر احيا كرد كه تلاشى بود براى به وجود آوردن نوعى اخلاق براى جامعه كه در آن ديگر باور دينى جهت نمىدهد. او اين بصيرت را داشت كه با افول اعتقاد دينى، نيروى اخلاقى وظيفه و تكليف نمىتواند مقاومت كند; چه به وسيله ادعاى كانتىها درباره عقل، و چه از راه تلاش سودگرايان كه سعى مىكنند اخلاق را بر پايه احوالات روانشناختى ناشى از ارضاى اميال نفسانى بنا كنند. ولى آنچه مورد توجه خانم انسكم قرار نگرفت، اين بود كه انگيزه كسب فضيلت اگر از بافت تفكر دينى كه همان زمينه فكرىاى است كه در اروپاى مسيحى پرورش يافت، حذف شود، به همان ميزان ضعيف مىشود.
ظاهرا هيچ يك از نظامهاى فلسفى اخلاقى نمىتوانند كامل باشند، مگر آن كه به هر سه عنصر اخلاق، يعنى احكام اخلاقى، غايت انسان و فضيلت، توجه كافى مبذول نمايند. به علاوه، يك نظام آرمانى اخلاقى نبايد اين عناصر را جداگانه مورد توجه قرار دهد، بلكه بايد آنها را يكپارچه و هماهنگ كند.
اين كار به قدرى توانكاه است كه تعدادى از اخلاقيون متاخر اين ديدگاه را مطرح كردهاند كه هيچ يك از نظريههاى اخلاقى نمىتواند صحيح باشد. گاهى اين نظريه را «نظريه هيچ نظريهاى»، (no-theory theory) مىنامند. بدون شك اين مساله كه آيا راهنمايى اخلاقى دين را بايد يك نظريه محسوب كنيم، قابل بحث است و من اين موضوع را در پاسخ سؤال بعد مطرح مىكنم. ولى بدون توجه به اين نكته كه آيا هدايت اخلاقى دين، نظريه محسوب مىشود يا خير، خوشبختانه نيازى به ساختن نظريه اخلاقى براى دستيابى به هدايتيكپارچه در سه حوزه اخلاقى مذكور، يعنى مفاهيم، اهداف و فضايل نداريم. خداوند شريعت را به انسان وحى كرد; غايت مناسب انسان را توصيف كرد; و فضايل اخلاقى را در زندگى پيامبران و امامان(ع) به ما نشان داد. پس آنچه در اخلاق اسلامى مىيابيم ديدگاهى است آميخته به زندگى اخلاقى، كه در آن شريعت، غايت و فضيلتبه طور هماهنگ يكپارچه شده و بر پايه مفاهيم عنايت الهى، ماهيت و غايت انسان استوار است و از روانشناسى دينى پيچيدهاى از عشق و تقوا سرچشمه مىگيرد.
البته از اين نكته نمىتوان به اين نتيجه رسيد كه در رشته اخلاق دينى لازم نيست هيچ كارى انجام دهيم. پيروى از هدايت الهى و درك اين نكته كه چگونه اين عناصر مختلف بايد تعين يافته و به هم مرتبط شوند، نياز به معرفت كامل علوم مختلف اسلامى دارد. به وسيله فقه و اصول، شريعت را مىشناسيم، و با انسانشناسى اسلامى غايت انسان را درك مىكنيم. در انسانشناسى اسلامى نيز، مانند فقه و اصول، بايد از علوم تفسير و حديثبهره بگيريم، و بالاخره فضيلت موضوع خاص تحقيقات عرفاى اسلام بوده كه مخصوصا به سير و سلوك براى كسب فضيلت علاقهمند بودند. اين تحقيقات موجب به وجود آمدن نوع خاصى از ادبيات اسلامى شد كه يكى از نمونههاى خوب آن كتاب «مصباح الشريعه» است كه برخى آن را به امام ششم(ع) منسوب مىكنند.
نقدونظر:آيا مىتوان از متون مقدس دينى و مذهبى يك نظام اخلاقى استخراج كرد؟ اگر بلى، نظرپردازى در باب موضوعات و مسائل اخلاقى و، به عبارت ديگر، ورود به حوزه فلسفه اخلاق براى متدينان چه ضرورت و حتى چه فايدهاى دارد؟
لگنهاوزن:در اينجا بايد ديد منظور از «نظام» چيست؟ چون بخش دوم اين سؤال به فلسفه اشاره مىكند، به نظر مىرسد كه مراد نظريه فلسفى اخلاق است. ولى نظام و نظريه فلسفى را نبايد خلط كرد. زيرا بسيارى از نظامها فلسفى نيستند، مانند نظامهاى عضوى، اقتصادى، هضم غذا، ممد حافظه و نظامهاى كيهانى. براى ساختن اين گونه نظامها مىتوان از نظريه استفاده كرد، ولى وجود چنين نظامهايى مستلزم وجود نظريه درباره آنها نيست.
برخى از فلاسفه اخلاق متاخر در غرب مطرح مىكنند كه هيچ نظريهفلسفىاى براى تبيين و تنظيم ارتباط همه جنبههاى زندگى اخلاقىكفايت نمىكند. شايد بهترين بحثها را در اين زمينه بتوان در كتاب Ethics and the Limits of Philosophy اثر برنارد ويليامز يافت. ولى در اين زمينه كتابها و مقالات جالب ديگرى نيز يافت مىشود.
ضد نظريهاىها (يعنى كسانى كه قائل به وجود نظريه نيستند) مىگويند كه ضمن اين كه برخى از جنبههاى اخلاق را مىتوان در قالب مجموعههاى قوانين و احكام ريخت، ولى هميشه تهماندههايى پيدا مىشوند كه نمىتوان آنها را صورتبندى كرد. براى مثال، ما بايد شجاع باشيم. براساس اين قانون مىتوان گفت كه نبايد در جنگ از دست دشمن گريخت، مگر آن كه بخواهيم براى حمله مجدد به نيروهاى خودى بپيونديم و يا هدف استراتژيك ديگرى داشته باشيم. ولى هيچ مجموعه قانونى نمىتواند تعريف درستى از شجاعتبه دست دهد، تا حدى كه بتوان گفت هر كس كه اين قوانين را رعايت كند داراى شجاعت است. موقعيتهاى مختلف مقتضى واكنشهاى متفاوت از سوى كسى است كه داراى شجاعت است; به طورى كه قابل پيشبينى نمىتواند باشد.
ثانيا، استدلال مىكنند كه بسيارى از ارزشها و هنجارهاى اخلاقى ذاتا مبهم هستند و به خاطر اين ابهام نمىتوان آنها را به شكل يك نظريه تدوين و تنظيم كرد.
دليل ديگرى كه براى اثبات محال بودن يك نظريه اخلاقى جامع ارائه مىكنند، وجود دوراهيهاى اخلاقى، (moral dilemmas) است. گاهى به نظر مىرسد كه احكام اخلاقى، ما را در جهت مقابل هم مىكشند. براى نمونه، ما نبايد ديگران را ناراحت كنيم و نيز نبايد دروغ بگوييم. ولى گاهى هيچ راهى، جز دروغ گفتن، براى پرهيز از رنجاندن ديگران وجود ندارد. در اين موقعيتبايد ارزشيابى كرد و ديد كدام راه از هميتبيشترى برخوردار است. اگر دروغ اهميت ندارد ولى رنجاندن ديگران خيلى مهم است، اخلاق اجازه مىدهد كه دروغ بگوييم. ولى اگر آزار ديگران خيلى جدى نيست و از سوى ديگر، دروغ هم تا حدى مهم باشد، اخلاق اين آزار و رنجش ديگران را مجاز مىداند. هيچ راهى براى صورتبندى يك قانون دقيق براى ارزشيابى و مقايسه اهميت مقتضيات مختلف اخلاقى در شرايط خاص وجود ندارد. بنابراين جنبهاى از اخلاق وجود دارد كه نتوان به صورت يك نظريه تنظيم كرد.
اگر به موضوعات فلسفه اخلاق كه نظريههاى مختلفى بر محور آنها تبيين شده توجه كنيم، مىبينيم كه درباره بسيارى از آنها در منابع دينى بحثى به ميان نيامده است; مانند موضوع رئاليسم اخلاقى. از نظر رئاليستهاى اخلاقى توصيف كامل اقعيتبايد شامل واقعيتهاى اخلاقى باشد. نظريههاى اخلاقى دينى را كه مبتنى بر قرآن و احاديث هستند مىتوان طورى صورتبندى كرد كه با تقريرهاى مختلف رئاليسم اخلاقى سازگار بشوند، همچنين مىتوان نظريههاى ديگرى تبيين كرد كه مبتنى بر همان منابع باشند و با يك فلسفه غير رئاليستى سازگار باشند. تفكر و ارزشيابى عقلانى مىتواند ما را به اين نتيجه برساند كه يكى از اين نظريهها بيشتر با ادعاهاى دينى سازگارى دارد. ولى اين امر نبايد يك استنتاج ساده از منابع دينى محسوب شود. به علاوه، مىتوان نظريههاى دينى اخلاقىاى تبيين كرد كه اين موضوع را مورد بررسى قرار نمىدهد.
از سوى ديگر، حتى اگر تبيين نظريه فلسفى كامل و جامع براى اخلاق دينى ميسر نباشد، اين امر بدان معنى نيست كه مباحث فلسفى اخلاق دينى بىثمر است. در بحثهاى فلسفى مسائل جالبى مطرح مىشود و پاسخ به آنها موجب تعميق فهم و بصيرت مىشود. مباحثى كه درباره فلسفه اخلاق در غرب مطرح مىشود غالبا مشابه همان مسائلى است كه در علوم اسلامى مطرح مىشود. اين امر نشاندهنده آن است كه فلسفه اخلاق غرب با فهم دين ارتباط دارد و مىتواند زمينه مساعدى براى بررسيهاى تطبيقى باشد. دانشمندان مسلمان اگرچه به انجام چنين تحقيقات تطبيقى مبادرت كردهاند، ولى بسيارى از سنتهاى ديگر تفكر فلسفى درباره مسائل اخلاق از توجه آنها به دور مانده است. براى نمونه مىتوان از سنتچينى نام برد كه علىرغم حديث «اطلبوا العلم ولو بالصين»(رجوع كنيد به فيض كاشانى، محجةالبيضا، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ۱۴۱۵ق، ج۱، ص۲۱) گنج آن هنوز از سوى مسلمانان مستور مانده است.
نقدونظر: آيا دين با نسبيتگرايى و كثرتگرايى اخلاقى موافقت دارد يا نه؟ به چه بيان؟ و چرا؟
لگنهاوزن :براى پاسخ به اين سؤال بايد فهم درستى از نسبيتگرايى و كثرتگرايى اخلاقى داشته باشيم. نويسندگان مختلف درباره اين اصطلاحات تعاريف مختلفى ارائه كردهاند. و مشكل نخواهد بود اگر آنها را طورى تعريف كنيم كه با تعاليم دينى سازگار نباشند. جالبتر خواهد شد اگر بررسى كنيم كه چه نوع نسبيتگرايى و كثرتگرايى اخلاقى مىتواند با تعاليم دينى سازگارى داشته باشد.
نسبيتگرايى را غالبا به سه نوع توصيفى، معرفتشناختى و هنجارى تقسيم مىكنند (مقاله «نسبيت اخلاقى» را از ديويد ونگ در دايرةالمعارف اخلاق ببينيد). نسبيتگرايى توصيفى صرفا ادعا مىكند كه در جوامع مختلف، احكام اخلاقى متفاوتى وجود دارد; مفاهيم مختلفى از فضيلت در آنها يافت مىشود و به ايدهآلهاى مختلفى بها مىدهند. درباره اين امر اختلاف نظر زيادى وجود ندارد، ولى درباره قلمرو اين اختلافات چرا. آيا مىشود دو جامعه مختلف وجود داشته باشد كه هيچ عنصر مشتركى براى اخلاق نداشته باشند؟ آيا طبيعتبشر و يا طبيعت زندگى اجتماعى او مستلزم وجود برخى از ويژگيهاى اساسى اخلاق است؟ شايد بتوان دليلى براى وجود ويژگيهاى مشترك در وجدان اخلاقى انسان، بر اين اساس كه دين ذاتا براى انسان جذاب است، ارائه داد.
نسبيتگرايى هنجارى مدعى است كه نبايد درباره اخلاق ديگران حكم داد. اين نظريه در افراطىترين شكل خود ادعا مىكند كه نبايد درباره ارزش اخلاقى كارها، باورها، خصوصيات و ارزشهاى افراد داورى كرد. گرچه اين صورت افراطى نسبيتگرايى هنجارى چندان قابل قبول نيست و در ميان فلاسفه معاصر بسيار كم هستند كه حاضر به دفاع از آن باشند، ولى چيزى شبيه آن در ميان بسيارى از جوانان غرب رايج است. به نظر مىرسد اين گروه اشتباه مىكنند كه آن را ناشى از نسبيتگرايى توصيفى مىپندارند. اين نسبيتگرايى هنجارى تمايل خطرناكى است; زيرا براحتى مىتوان از آن، چونان عذرى براى قصور در وظيفه مبارزه با ظلم و منكرات استفاده كرد. از نظر منطقى نيز اين ديدگاه خود را ابطال مىكند; زيرا كسانى كه اين ديدگاه را قبول مىكنند حكم و داورى درباره ديگران را ناصحيح مىدانند، در حالى كه غلط پنداشتن چيزى خود، به گونهاى داورى محسوب مىشود. پس براى پرهيز از تناقض بايد خود را بر خطا بدانند.
افراطىترين شكل انكار نسبيتگرايى هنجارى بر اين باور است كه خود داورى اخلاقى نسبتبه هر عمل، باور، آرمان و ويژگى هر شخص و هر گروهى فىنفسه مناسب است. ظاهرا دين اين عقيده افراطى را محكوم مىكند. زيرا از نظر دين جنبههايى از زندگى اخلاقى فرد وجود دارد كه مربوط به رابطه بين او و خدايش است و ارزشهاى اخلاقى بدانها وابسته است.
اگر هر دو قول افراطى و تفريطى درباره نسبيتگرايى هنجارى را رد كنيم، نظريه صحيح بايد بين آنها قرار داشته باشد. به سخن ديگر، ظاهرا قول درستبايد اين باشد كه داورى درباره ديگران در برخى از موارد بجا و در برخى ديگر نابجاست. براى تشخيص اين دو، از يكديگر، دقيقا از چه ملاكهايى بايد استفاده كرد؟ اين كار، در صورت امكان، به بحث و تفكر بسيارى نياز دارد كه در اينجا مهلت پرداختن به آنها وجود ندارد.
نسبيتگرايى معرفتشناختى مدعى است كه حقيقت اخلاقى وابسته به حالات شناختى فاعل آن است. يعنى حقيقت اخلاقى به شيوههاى تفكر افراد، باورها و دانستههاى آنها وابسته است. گاهى اين نظريه را با سوبجكتيويسم اخلاقى، (moral subjectivism) اشتباه مىگيرند. طبق نظريه سوبجكتيويسم اخلاقى، هيچ واقعيت عينى اخلاقى مبتنى بر صدق اخلاقى وجود ندارد. اين نظريه مىتواند فردى و يا اجتماعى باشد. قائلان به سوبجكتيويسم اظهار مىكنند كه آنچه درست، خير و يا فضيلت محسوب مىشود، همان چيزى است كه فاعل و يا جامعه آن را آن گونه مىپندارد.
بسيارى از قائلان به نسبيتگرايى معرفتشناختى، سوبجكتيويست نيز هستند، در حالى كه مىشود سوبجكتيويسم را رد كرد، و در همان حال، به نسبيتگرايى معرفتشناختى معتقد بود. براى نمونه، كسى مىتواند بگويد كه خوب و بد مانند راست و چپ است; آنچه در سمت راست استبستگى به موقعيت ما دارد، ولى با توجه به وضعيت ما نسبتبه آن چيز، اين كه شىء در سمت راست ما باشد، خود يك واقعيت عينى است. اين كه شيئى در سمت راستباشد يا چپ، ربطى به اين قضيه ندارد كه اعتقاد داشته باشيم كه آن شىء در سمت راست استيا چپ.
همچنين يك مؤمن مذهبى مىتواند اين مساله را مطرح كند كه، اختلافاتى در احكام اخلاقى پيامبران مختلف در جوامع متعلق به آنها وجود دارد، به طورى كه آنچه درست و يا غلط استبستگى به اين دارد كه شخص از فرمان كدام پيامبر متابعت مىكند، و چنين امرى به نوبه خود به احوالات شناختى فرد بستگى دارد. ولى اين بدان معنى نيست كه هر كسى را كه اعتقاد دارد بايد شريعتحضرت ابراهيم(ع) را رعايت كرد، بر صواب بدانيم. وقتى شريعتى به وسيله پيامبر جديدى جايگزين شريعت پيامبر پيشين مىشود، واجب است كه شريعت او را رعايت كنيم. بنابراين در اينجا نوع جالبى از نسبيتگرايى معرفتشناسى اخلاقى وجود دارد كه به نظر مىرسد با اعتقاد دينى سازگارى بيشترى داشته باشد.
يك برهان منطقى زيبا مبين جنبه ديگرى است كه در آن اعتقاد دينى با نوعى نسبيتگرايى معرفتشناختى سازگار است، و آن به اهميت نيت مربوط مىشود. نيت فاعل حالتى معرفتشناختى است. اين كه فعلى از نظر فاعل درست و يا نادرستباشد، براساس اصول دين بستگى به نيت فاعل دارد. پس بر پايه اصول دين، اين كه عملى از نظر فاعل صحيح و يا ناصحيح باشد، به احوال معرفتشناختى او وابسته است و اين تعريف نسبيتگرايى معرفتشناختى است. آنچه درباره اين نوع نسبيتگرايى اخلاقى جالب توجه است اين است كه با نوعى مطلقگرايى اخلاقى نيز سازگار است. زيرا مىتوان ادعا كرد كه تغيير نيت در يك موقعيتخاص صرفا در صورتى مىتواند براى تغيير حكم و داورى درباره فعل كافى باشد، كه تغيير نيت ناشى از اشتباه در باور يا نقص اخلاقى مربوط به فعل باشد. در اين صورت مىتوان حساب كرد كه يك فعل مطلقا درست استيا خير، با اين فرض كه فاعل نسبتبه آن فعل هيچ باور اشتباه و يا نقص اخلاقى ديگر نداشته باشد.
بسياى از انواع ديگر نسبيتگرايى معرفتشناختى اخلاقى و اقوال مربوط به آن وجود دارد كه مسائل جالب توجهى مىتوان درباره سازگارى آنها با تعاليم دينى مطرح كرد كه در اين مقال نمىگنجد. آنچه از اهميتبرخوردار است آگاه بودن به تفاوتهاى آنهاست. نويسندگان بسيارى هستند كه موضوعات را با هم خلط مىكنند; زيرا ديدگاه مربوط به پروتاگوراس را ميزان همه انواع نسبيتگرايى مىدانند(پروتاگوراس سوفيستيونان باستان كه به خاطر گفتن اين جمله كه انسان ميزان همه چيز است مشهور شد.). گرچه بسيارى از فيلسوفان از نوعى نسبيتگرايى معرفتشناختى اخلاقى حمايت مىكنند، بنده هيچ فيلسوفى را نمىشناسم كه امروزه مدعى باشد كه قضيه x خوب استبا قضيه اعتقاد به اين كه x خوب است، برابر است. يكى از رايجترين مغالطههايى كه در مباحث نسبيتگرايى به وجود مىآيد، خلط انواع مختلف نسبيتگرايى است. اين مغالطه، هم از سوى كسانى كه از نسبيتگرايى حمايت مىكنند صورت مىگيرد و هم از سوى كسانى كه آن را رد مىكنند. اساس بحثهايى كه مربوط به يك نوع نسبيتگرايى است، به غلط، به انواع ديگر تعميم داده مىشود.
علاوه بر تفاوتهايى كه ميان انواع نسبيتگرايى مطرح شد، مىتوان آن را براساس اين نكته كه نظريه نسبيتگرايى اخلاقى به چه كسانى اطلاق مىشود تقسيم كرد. ممكن است گفته شود كه صدق اخلاقى وابسته به باورها و نگرشهاى فرد و يا گروه است، يا به باورها و يا نگرشهاى گروههايى كه داراى شرايط مختلف هستند و يا از طبقات خاصى از افراد هستند وابسته است. براى مثال، گاهى گفته مىشود كه صدق اخلاقى به ملاكهاى اخلاقىاى وابسته است كه در زبان اخلاقى كسانى كه از آن زبان استفاده مىكنند متحقق مىشود. براساس اين نظرگاه، احوال معرفتشناختى افراد براى تعيين صدق اخلاقى كافى نيست، مگر آن كه براى خود يك جامعه زبانى درست كنند.
غير معمول نيست، اگر افرادى مذهبى پيدا كنيم كه به نوعى نسبيت گرايى اخلاقى كه محدود به فرد خاص و يا گروه خاصى از افراد است معتقد باشند. براى مثال، برخى مىگويند چيزى درست است كه مورد پسند مولا باشد. لازم نيست اين را نسبيت گرايى بدانيم; زيرا از اين گفته برمىآيد كه آنچه حق استبايد به وسيله آنچه مورد پسند مولاست ارزيابى شود. ولى اگر گفته شود كه راستى وابسته به رضايت و پسند مولاست، نوعى نسبيتگرايى به وجود مىآيد. اشتباهات بسيارى در فلسفه رخ مىدهد. بخاطر اينكه بين شيوه دانستن اين كه چيزى چنين است و دليل اينكه آن چيز چنين است، خلط مىشود. اين مثال مبين اين امر است كه ارتباط بين احوال معرفتشناسى مربوط و ارزشيابى اخلاقى مورد بحث اهميت دارد. شايد نوع ديگرى از نسبيتگرايى مطرح شود كه در آن احوال معرفتشناختى به طور كامل معلوم نكند كه چه چيز صحيح است و چه چيز ناصحيح، در حالى كه اين احوال در اين موضوع بسيار تاثير دارد.
متغير ديگرى كه براساس آن انواع نسبيتگرايى از يكديگر متمايز مىشوند، مربوط به انواع صدق اخلاقى است كه گفته مىشود به احوالمعرفتشناختى ربط دارد. براى مثال، اشاعره به لحاظ سوبجكتيويسم الهىشان در اخلاق، كه براساس آن داورى اخلاقى كاملابه اراده الهى بستگى دارد، بدنام شدهاند. چنين ديدگاههايى را divine command theories of ethics (نظريههاى اخلاقى مبتنى بر حكم خدا) مىنامند. رابرت ام. ادمز يكى از انواع محدود اين نظريهها را مطرح كرده است. او ادعا مىكند كه گزارههاى اخلاقى «چه بايد كرد؟» به اراده الهى بستگى دارد، ولى گزارههاى اخلاقى «چه چيز خوب است و چه چيز عادلانه است» به اراده او بستگى ندارد. از نظر ادمز منشا الزام اخلاقى، مبين حاكميتيك خداى خوب و عادل است. )... اهميت چنين نظرگاهى، به عنوان يكى از صورتهاى نسبيتگرايى، زمانى معلوم مىشود كه توجه داشته باشيم كه يك خداى خوب و عادل نمىتواند به هر كارى امر كند، بايد تا حدى رهايى از قيد نسبتبه آنچه مىتواند فرمان دهد وجود داشته باشد. شايد واقعيتهاى اخلاقى، براى تعيين هر آنچه لازمه يك شريعت است كافى نباشد، بنابراين خداوند با حكم خود اين جاى خالى را براى ايجاد يك نظام اخلاقى مؤثر پر مىكند. چون خداوند عادل است نمىتواند امر به دروغگويى كند، ولى شايد مىتوانست دستور بدهد كه از مسواك استفاده كنيم و شايد مىتوانست ازدواج با عمهزاده و يا عموزاده را ممنوع كند.
اين نكتهها و مثالها مبين اين امر است كه در چارچوب نسبيتگرايى اخلاقى معرفتشناختى، تا چه حد مىتواند تفاوت آراء وجود داشته باشد; نظريهاى كه مىتواند و يا نمىتواند به نظريهاى عامتر درباره نسبيتگرايى معرفتشناختى در رشتههاى ديگرى غير از اخلاق ارتباط داشته باشد. شايد كسى ادعا كند كه برخى از حقايق اخلاقى، مطلق و برخى ديگر نسبتبه احوال معرفتشناختى مخلوقات و يا اراده الهى، نسبى هستند. نوع وابستگى حقايق اخلاقى نسبتبه احوال معرفتشناختى مىتواند از تعين كامل تا تاثيرى ضعيفتر متفاوت باشد. شايد برخى از حقايق اخلاقى به انحاى مختلف به احوال معرفتشناختى افراد و يا گروههاى متفاوت بستگى داشته باشد. در واقع شايد حقيقت اخلاقى يك امر كاملا پيچيده باشد.
پيش از آن كه به بحث نسبيتگرايى خاتمه دهم، ذكر دليل بسيار رايجى درباره نسبيتگرايى قابل توجه است. غالبا گفته مىشود كه هيچ ديدگاه بيطرفى وجود ندارد كه بتوان با آن رقباى اخلاقى را ارزشيابى كرد. گاهى اين ادعا درباره همه حقايق، چه اخلاقى و چه غير اخلاقى، مطرح مىشود.
از اين ادعا كه همه روشهاى ارزشيابى هوادار سوبجكتيويسم هستند، اين مغالطه برمىآيد كه هيچ حقيقت عينى درباره اخلاق وجود ندارد و همه قضاياى اخلاقى به خاطر صدقشان وابسته به احوال معرفتشناختى كسانى هستند كه آنها را ارزشيابى مىكنند. اين گونه استدلال معتبر نيست. زيرا از اين مقدمه كه به واقعيت صرفا مىتوان با ديدى خاص نگاه كرد، نمىتوان به اين نتيجه رسيد كه خود واقعيت عينيت ندارد. اين حقيقت كه كسى نمىتواند از ديدگاه شخصى خود چشم بپوشد، به اين نتيجه منتهى نمىشود كه همه ديدگاهها به يك اندازه معتبر هستند; و نيز هيچ ادعايى را درباره طول و عرض نمىتوان بدون اندازهگيرى ارزشيابى كرد. ولى نبايد پنداشت كه طول و عرض به اندازهگيرى وابسته هستند، چه رسد به اين كه همه روشهاى اندازهگيرى را برابر بدانيم.)...و اما پلوراليسم (كثرتگرايى) اخلاقى، موضوعى كه در سالهاى اخير توجه افراد بسيارى را به خود معطوف كرده است. پلوراليسم اخلاقى نيز مانند نسبيتگرايى انواع بسيار دارد. پلوراليسم اخلاقى را نبايد با پلوراليسم مابعدالطبيعهاى كه ويليام جيمز مدافع آن بود و يا پلوراليسم دينىاى كه جان هيك آن را مطرح كرد اشتباه بگيريم. در فلسفه اخلاق، معمولا پلوراليستها ادعا مىكنند كه مىتوان به طور صحيح از انواع ايدهآلها تبعيت كرد و اين كه اين ايدهآلها را نمىتوان با هم وفق داد، يعنى فقط مىتوان يكى از آنها را با رها كردن ديگران دنبال كرد. گاهى اين پلوراليسم ارزشى را به عنوان تعارض بين ارزشهاى اخلاقى و غير اخلاقى مطرح مىكنند، در حالى كه برخى ديگر مدافع كثرت ارزشهاى اخلاقى غير قابل جمع هستند. گاهى پلوراليسم اخلاقى به عنوان ديدگاهى به شمار مىرود كه داراى قلمروهاى متفاوت است و هر قلمروى اصول اخلاقى متفاوت و يا ملاحظات مخصوص به خود را داراست. اسلام به وضوح نوعى پلوراليسم اخلاقى محدود را براساس تفاوتهاى جنسى مىپذيرد. شجاعت و عفت از فضايلى محسوب مىشوند كه كسب آن هم براى زنان و هم براى مردان الزامى است، ولى براى زنان فتبر شجاعت تقدم دارد و براى مردان شجاعت مقدم بر عفت است.
امروزه غالب كسانى كه مدافع پلوراليسم اخلاقى هستند، نوعى پلوراليسم را مطرح مىكنند كه فراتر از آن چيزى است كه اسلام مطرح كرده است. اين گروه ادعا مىكنند كه ايدهآلهاى اخلاقى بسيار متفاوت هستند و هيچ يك برتر از ديگرى نيست. بدنامترين ديدگاه مربوط به خانم سوزان ولف است كه در مقالهاى با عنوان [ Moral Saints ] (قديسهاى اخلاقى) مطرح شده است. در اين مقاله او ادعا مىكند كه ايدهآل غير اخلاقى كارشناسى در امور شراب، توجيهى استبراى غفلت در كار اخلاقى. به سخن ديگر، نظر او اين است كه رفتن به دنبال اهداف غير اخلاقى قابل توجيه است، در صورتى كه نتوانيم كارهاى اخلاقى بكنيم.
بنابراين، تلاش براى اثبات اين نكته كه نسبيتگرايى اخلاقى و يا پلوراليسم اخلاقى مطلقا صادق و يا كاذب است، ناشى از اين است كه امور مختلف را با هم خلط كرده و يا نسبتبه آنها بىدقتبودهايم. به جاى اين كه درباره چنين موضوعاتى به طور عام و مبهم بحث كنيم، بهتر است كه اين ادعاها را از زبان نمايندگان آنها در متون مخصوص خودشان بخوانيم. انواعى از نسبيتگرايى اخلاقى وجود دارد كه به نظر مىرسد اسلام بدانها متمايل است و انواع ديگرى كه اسلام بايد با قوت آنها را انكار كند. مطالعه فلسفه اخلاق مىتواند كمك مؤثرى در تشخيص آنها از يكديگر باشد.
نقدونظر: آيا دين فقط زندگى مطلوب اخلاقى را تصوير مى كند يا، افزون بر آن، شيوههاى عملى رسيدن به وضع مطلوب را نيز نشان مى دهد؟
لگنهاوزن: يكى از اشكالاتى كه در جوامع مذهبى ايران با آن برخورد كردم، ناشى از اين امر است كه به خطا گمان مىكنند كه كار عملى لازم براى زندگى اخلاقى، منحصر به عرفا و علما و انديشمندان بزرگى است كه كتابهاى قطور مىنويسند، در حالى كه تهذيب نفس را بايد وظيفه همه مؤمنان بدانيم. داشتن حالى كه در آن حال، همه چيز را نشانه خدا بدانيم چيزى جز ايمان و توجه نمىخواهد، ولى لازمه رسيدن به وراى اين نكته، يعنى جايى كه آثار سير و سلوك در كسب فضيلتخود را متجلى كند، شركت در جهاد اكبر را مىطلبد. هر كس مجاز است در اين مجاهده شركت كند، حتى كسانى كه سواد ندارند، به شرطى كه ايمان و تقوا داشته باشند و به اولياى خدا متوسل شوند، چنانكه در صلوات مىبينيم (اللهم صل على محمد وآل محمد).
زندگى اخلاقى مطلوب دين در زندگى پيامبران و امامان(ع) نمود پيدا مىكند. باقى اخلاق دينى، احكام دينى، و سير و سلوك، روشهاى عملى براى نيل به اين گونه زندگى مطلوب به تفصيل ارائه مىدهند. البته خود ما انتظار نداريم كه به اوج نيكى اخلاقى برسيم و اين به خاطر نقص خودمان است نه نقص دستورات دينى. رعايت دستورات هدايت الهى قطعا موجب تحول اخلاقى خواهد شد. توان و همتبراى تن دادن به متابعت كامل، علىرغم وسوسه شيطانى كه به صورتهاى گوناگون همواره از نفس اماره سرچشمه مىگيرد، نياز به يارى الهى دارد. خواندن دستورات دينى از كتابهاى دينى، حتى از قرآن و احاديث، براى ايجاد تحول اخلاقى واقعى بسنده نيست. بالاخره بايد به اين دستورات جامه عمل پوشاند و ما به تنهايى نمىتوانيم موفق بشويم. بايد از اهلبيت(ع) بياموزيم; كه يكى از بهترين روشهاى عملى كسب فضيلت همنشينى با كسانى است كه خصال نيكو دارند. قال الامام السجاد(ع): مجالس الصالحين داعية الى الصلاح (بحارالانوار، ۷۸/۱۴۱).
در تعاليم شيعه مىبينيم كه روشهاى عملى رشد اخلاق، هم در فرد و هم در جامعه، پيوند محكمى با مفهوم ولايت دارد. در نظر بگيريد اخلاق بد ابولهب، معاويه، يزيد و پيروان آنها را كه تازه با انكار ولايت نيز همراه باشد. آثار اخلاق نيك و فضيلت را، كه نتيجه ولايت و اجابت آن است، مىتوان در دشتخونين كربلا ديد.
عمل ديگرى كه براى رشد اخلاقى توصيه شده، يادآورى مرگ است و چه مرگى بهتر از آن، كه در كربلا رخ داد. وقتى كه درباره اين مرگ تامل مىكنيم و اين مساله را در نظر مىگيريم كه خود ما هم در روند مردن هستيم، يعنى وقتى با واقعيت مرگ زودرس خود مواجه مىشويم و آن را با شهادت امام حسين(ع) در كربلا مقايسه مىكنيم، مىبينيم كه امور دنيوىاى كه ما را به خود مشغول كرده پوچ است و آنچه نهايتا ارزشمند قلمداد خواهد شد واگذارى هر چيز حتى جانمان به خداوند است. وقتى كه دستان مرگ را در پيش روى خود گشوده مىبينيم و تصور مىكنيم كه چگونه اين دستها، با محبت، امام حسين(ع) را در آغوش كشيدند، اشتياق ما به فريبندگى پول، قدرت و لذتهاى دنيوى بتدريج كمرنگ شده، با نور ذكر خدا جايگزين مىشود.
در زندگى و شهادت امام حسين(ع) مىبينيم كه چگونه با فكر و ذكر حق تعالى، آلودگى نفس پست زدوده مىشود تا عشق و محبت الهى كه، به حق، انگيزه نيكى اخلاقى است هويدا شود.
نقدونظر: آيا اخلاق غير دينى، (secular) ممكن استيا نه؟ اگر بلى، اخلاق دينى چه وجه (يا وجوه) رجحانى بر اخلاق غير دينى دارد؟ آيا اخلاق غير دينى هيچ وجه رجحانى بر اخلاق دينى ندارد؟
لگنهاوزن: در پاسخ به سؤال نخستخاطرنشان كرديم كه وقتى صحبت از اخلاق به ميان مىآيد منظور يا احكام ارزشى ايدهآل و فضيلتهاى حقيقى ناشى از برخورد جدلى ما با دين است، و يا احكام ارزشى ايدهآل و فضيلتهاى حقيقى رايج در جامعه و يا افراد مراد است. پس وقتى كه پرسش مىشود كه آيا اخلاق سكولار ممكن استيا نه، اگر مراد اخلاق در معناى عام باشد پاسخ واضح است، دستكم از جنبه اجتماعى در طول تاريخ بشريتحتى يك نمونه منفرد از يك جامعه نمىتوان پيدا كرد كه در آن، هيچ راهى براى تمايز بين فضيلت و رذيلت، خوب و بد، حسن و قبح، و بايد و نبايد نبوده باشد.
وقتى درباره اخلاق سكولار بحث مىكنيم منظور ايدهآلها، ارزشها، اصول اخلاقى و مفهوم فضيلتهاى رايج در جوامع سكولار اروپاى غربى، آمريكاى شمالى، استراليا، نيوزيلند، شوروى سابق و كشورهاى كمونيستى فعلى مىباشد. بدون ترديد در همه اين جوامع اخلاق وجود دارد. در جوامع ليبرال لائيك غربى اخلاق ضعيف شده است. ضعف اخلاقى در اين گونه جوامع ناشى از تقسيم آنها به بخشهاى خصوصى و سازمانى است. در بخش اول، ارزشها دلبخواهى هستند و در بخش دوم، براساس ماهيتسازمانى تعيين مىشوند. در هيچ يك از اين دو بخش جايى براى بحث عقلانى درباره ارزشها وجود ندارد. جامعه از نظر سياسى نيز به دو گروه مدعيان آزادى شخصى و مدعيان اصالت زندگى دستهجمعى تقسيم مىشود; يعنى بين مدعيان بخش فردى و مدعيان بخش اجتماعى. وقتى ارزشها را يك امر سليقهاى تلقى مىكنند، بحثهاى معقول درباره كدام ارزش درست است، محال است. وقتى ارزشها محصول ساختار سازمانهايى هستند كه اهداف آنها (كه ناظر به سود و كارايى است) نمىتواند مورد پرسش قرار گيرد، تحقيقات عقلى و بررسيهاى اخلاقى در نطفه خفه مىشود. بنابراين، جريان پوياى تصديق و اصلاح در اخلاق دينى ناتمام مىماند و در جوامع سكولار جريان نمىيابد و اگر هم جريان يابد بسيار محدود خواهد بود و نيز وقتى كه ارزشها محدود به سلايق شخصى و يا سازمانى شود، انگيزه براى سير و سلوك ضعيف مىشود. سير و سلوك در سازمان جايى ندارد، پس بايد آن را يك سرگرمى شخصى پنداشت. در جامعه سكولار براى حمايت از اين ايده كه فضيلت و بصيرت اخلاقى صرفا در سايه كار دشوار تهذيب نفس به دست مىآيد، هيچ زمينه فكرىاى وجود ندارد.
با وجود اين كه از نظر منطقى بعيد به نظر نمىرسد كه فرد و يا جامعهاى به واسطه وجدان اخلاقى و يا توان عقلى و يا خوش فكرى خود بتواند به ايدهآلهاى اخلاقى برسد، به دلايلى كه ذكر كرديم اين امر غير محتمل به نظر مىرسد. تمدنهاى باستانىاى همچون يونان باستان و چين باستان علىرغم عدم آشنايىشان با تعاليم پيامبران، ظاهرا به فهم اخلاق ايدهآل نزديك شده بودند و دستكم قبول مىكردند كه كار درست در موقعيتى خاص از غايت طبيعى بشر تعين مىيابد و قوانين به وسيله عقل، هماهنگى اجتماعى و يا هماهنگى با طبيعت و يا تائو، (Tao) ،كه هيچ يك در تفكر مدرن سكولار جايى ندارد، تعيين مىشود. البته بعيد نيست كه فرض كنيم كه در اين فرهنگهاى سنتى نوعى هدايت الهى وجود داشته است، حتى اگر آن را هدايت الهى قلمداد نمىكردهاند.
نقدونظر:آيا ماديت فلسفى لزوما به لااباليگرى و اباحيگرى اخلاقى مى انجامد؟ به چه بيان؟ و آيا لااباليگرى و اباحيگرى اخلاقى لزوما به ماديت فلسفى مى انجامد؟ به چه بيان؟ اگر هيچيك از اين دو را مستلزم ديگرى نمىدانيد، كداميك را به حال بشر مضرتر مى دانيد؟ چرا؟
لگنهاوزن: اگر اين سؤال را در سطح نظرى محض بدانيم، هيچ تلازمى در هيچ طرف وجود نخواهد داشت. مادىگرايانى هستند كه طبق ملاكهاى سخت اخلاقى زندگى مىكنند، و در مقابل، لااباليهايى هستند كه مادىگرايى را رد مىكنند. شاعر و فيلسوف رومى قبل از ميلاد لوكرتيوس (۹۹۵۴ق.م) در كتابش با عنوان De Rerum Natura فلسفهاى كاملا مادى مطرح كرد كه بر اساس آن در عالم هستى، چيزى جز اتم و خلا وجود ندارد. ولى روشى كه او براى زندگى انتخاب كرده بود، شيوهاى بود كه در آن ايدهآلهاى اخلاقى قابل توجه بودند. مورد ديگر، آنارشيست روسى، پيتر كروپاتكين (۱۹۲۱-۱۸۴۲) است كه زندگىاى مملو از فداكارى و دگرخواهى داشت و حتى كتاب مهمى در زمينه اخلاق نوشت كه به چند زبان ترجمه شد، گرچه او نيز داراى ديدگاه مادىگرايى بود. ايدهآلهاى اخلاقى حتى در ذهن كسانى مانند نيچه و ماركس كه از منكران اخلاق به شمار مىروند، جا دارد.
در حالى كه پيدا كردن نمونههايى از افراد استثنايى كه ضمن دارا بودن ديدگاه فلسفى مادىگرايى، پيرو اصول اخلاقى نيز باشند مشكل نيست، طبيعى است كه در جامعه مذهبى، يعنى جايى كه اصول اخلاقى به تعاليم دينى وابسته است، ماترياليسم (مادهگرايى) را به عنوان انكار اخلاقيات تلقى كنيم. زيرا مادىگرايى تعاليم دينى را تكذيب مىكند. به همين دليل، انديشه «اگر خدا نباشد همه چيز مجاز مىشود» براى نويسنده روسى، داستايوسكى (۱۸۸۱-۱۸۲۱م) بسيار اهميت پيدا مىكند. و نيز مىتوان توضيح داد كه چرا اين واقعيت كه بسيارى از آمريكايىها علىرغم دارا بودن ايمان مذهبى، اخلاقيات سنتى دين را رد مىكنند، از سوى كسانى كه در جوامع مذهبى سنتى زندگى مىكنند، اين گونه غير قابل درك مىشود.
سرچشمه فرسايش اخلاق دينى، نه در ماديت فلسفى، بلكه در ساختار جامعه مدرن ليبرال لائيك نهفته است. جوامع مدرن لائيك، بر اساس نظريه سياسى ليبرالى، نظام حقوقى پيچيدهاى ايجاد كردهاند كه هدف آن حفظ آزادى فردى، و نتيجه آن توسعه قلمرو گمنامى براى زندگى شهروندان است. شهرى كردن و بىثباتى نيز در به دست آمدن اين نتيجه مدخليت دارند. اخلاق و ارزشهاى اجتماعى دينى زمانى مؤثر واقع مىشوند كه اعمال انسان به وسيله كسانى كه با او ارزشهاى مذهبى مشترك دارند قابل مشاهده باشد، به طورى كه تخلف از احكام دينى و يا اخلاقى موجب احساس شرم شود. در جوامع مدرن مدنى، وقتى فاعل عملى را در پيش روى كسانى انجام مىدهد كه نسبتبه او ناآشنا هستند، و يا هيچ پيشفرضى درباره آنها نسبتبه تحسين و يا سرزنش اخلاقى ندارد، و با اين پيشفرض كه آنها هيچ گونه حقى براى دادن حكم اخلاقى ندارند، به دليل اين كه اخلاقيات يك امر خصوصى و شخصى حساب مىشود، فاعل گمنام مىشود. به خاطر آوريد داستان انگشتر گايچس را كه سقراط در كتاب دوم جمهورى افلاطون نقل كرده است. سقراط مىپرسد: آيا اگر كسى انگشتر سحرآميزى داشت كه مىتوانست هر وقت كه اراده كند به وسيله آن نامرئى شود، چه كسى از همبستر شدن با زن همسايه اجتناب مىكند؟
دين به ما مىآموزد كه حتى اگر بتوان از چشم ديگران پنهان ماند، از چشم خدا چيزى پنهان نمىماند. حتى در آنجا كه از ديگران شرمى وجود ندارد، در پيشگاه خدا احساس جرم مىكنيم، در عين حال، آنجا كه گمنامى اجتماعى از رونق بيشترى برخوردار است وسوسه نيز گاهى غلبه مىكند، حتى بر كسانى كه خود را مذهبى مىدانند. وقتى گناه گمنامى رايج مىشود، بهانهتراشى و توجيه كردن شدت پيدا مىكند و وجدان اخلاقى بتدريج فرسوده مىشود. و سپس روندى به وجود مىآيد، درست نقطه مقابل آنچه در پاسخ به سؤال نخست گفتيم. زمانى كه نفاق محتواى اخلاقى دين را بربايد، پوسته ظاهرى دين و احساس كاذب معنويت، آخرين چيزى است كه واگذاشته خواهد شد و اين، نسبتبه مادىگرايى فلسفى و لااباليگرى و اباحيگرى اخلاقى زيانآورتر است.
براى شناختخطرهاى اخلاقىاى كه جوامع مدرن مسلمان با آنها مواجه هستند، لازم است كه با روانشناسى اخلاقى نفاق آشنا شويم. همواره، بزرگترين آسيبها از سوى نفاق به امت مسلمان وارد شده است. همه امامان معصوم(ع) به دست منافقان مسلمان به شهادت رسيدهاند، و در زمان حاضر نيز ترور بسيارى از بزرگان انقلاب اسلامى ايران از سوى منافقان صورت گرفته است. صورت جديد خيانت عليه امت مسلمان، فرسايش اخلاق اسلامى از داخل جامعه اسلامى است. در جامعه سكولار غربى فرسايش اخلاقى به وسيله بسط قلمرو گمنامى، غلبه وسوسه شيطانى، و ديدگاه رايجخصوصى و شخصى بودن اخلاق رخ مىدهد، در حالى كه در جامعه اسلامى معاصر خطر گمنامى اجتماعى به حدى نيست كه در غرب وجود دارد. الحمدلله، انديشه خصوصى بودن دين نيز در جهان اسلام خيلى خريدار ندارد. نفاق در جهان اسلام با اين انديشه خطا وارد مىشود كه انسان در صورتى پيشرفت مىكند كه اخلاق اسلامى را ناديده بگيرد، خصوصا در موردحجاب، ارتباط بين زن و مرد و كنز ثروت حرام. معاويه نيز تصور مىكرد دولت اسلامى با الگو قرار دادن امپراتورى روم و ايران مىتواند به تمدن دستيابد. منافقان در صدد سوء استفاده از اسلام به نفع اهداف شيطانى و نفس اماره خود و نيز دستيابى به امور دنيوى هستند، در حالى كه مؤمنان واقعى در پى اين امر هستند كه همه چيز حتى جان خود را در راه خدمتگزارى به اسلام تقديم كنند.
خطر مادىگرايى فلسفى براى بشر خيلى جدى نيست، بويژه بعد از سقوط اتحاد جماهير شوروى و عدم پذيرش نسبتبه مادىگرايى ديالكتيك كه در جهان امروز غالب شد. البته انواع ديگرى از ماديگرى و نظريههاى فلسفى مربوط به آن در غرب وجود دارد، ولى بعيد مىدانم كه بتواند حمايت مردم را جلب نمايد. چيزى كه بيشتر براى مردم خطرناك است، تمايل آنها به سوى ملاكهاى اخلاقىاى است كه به عنوان شيوههاى پيشرفت زندگى در سينماى غرب مىبينند; كه اين در واقع صرفا نمونهاى از ناكاميهاى عامتر براى درگير شدن با جهتگيريهاى اخلاقى مطرح شده از سوى دين است، كه به جاى آن به دنبال اغواگرى دنيوى هستند.
براى حسن ختام خوب است كه اندكى درباره دعاى امام خمينى(ره) بينديشيم:
بار خدايا كه قلوب اوليا را به نور محبت منور فرمودى و لسان عشاق جمال را از ما و من فرو بستى، و دست فرومايگان خود خواه را از دامن كبريايى كوتاه كردى، ما را از اين مستى غرور دنيا هشيار فرما، و از خواب سنگين طبيعتبيدار و حجابهاى غليظ و پردههاى ضخيم خودپسندى و خودپرستى را به اشارتى پاره كن و ما را به محفل پاكان درگاه و مجلس قدس مخلصان خداخواه بار ده; و اين ديوسيرتى و زشتخويى و درشتگويى و خودآرايى و كجنمايى را از ما بر كنار فرما و حركات و سكنات و افعال و اعمال و اول و آخر و ظاهر و باطن ما را به اخلاص و ارادت مقرون نما.
بارالها، نعم تو ابتدايى است و نوال تو غير متناهى، باب رحمت و عنايت مفتوح است و خوان نعمتبىپايانت مبسوط. دلى شوريده و حالى آشفته، قلبى داغدار و چشمى اشكبار، سرى سودايى بيقرار، و سينهاى شرحهشرحه آتشبار مرحمت فرما; و خاتمه ما را به اخلاص به خودت و ارادت به خاصان درگاهت، يعنى ديباچه دفتر وجود و خاتمه طومار غيب و شهود محمد و آل و اهلبيت مطهرش، صلوات الله عليه و عليهم اجمعين، به انجام رسان(شرح چهل حديث (اربعين حديث) امام خمينى(ره)، مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام خمينى، ۱۳۷۱، ص۶۶۰.).