دين و غرابت اخلاق

اشاره

آنچه در پى مى‏آيد ترجمه مقاله جورج‏ماوردس، (George Mavrodes) مى‏باشد كه درنقد ديدگاه اخلاقى راسل و تاكيدى بر ديدگاه‏اخلاقى كانت ارائه شده است.

ماوردس دو اشكال اساسى را بر ديدگاه‏اخلاقى راسل كه ديدگاهى دنيامحور است‏وارد مى‏داند. نخست اينكه ديدگاه راسل‏نمى‏تواند پاسخى قانع‏كننده به اين سؤال كه‏«چرا من بايد اخلاقى باشم‏» بدهد. اشكال دوم‏او اين است كه اخلاق در جهان راسلى‏بى‏ريشه و بسيار سست است. حال آنكه‏اخلاق امرى ريشه‏دار در جهان واقع است واين‏چنين نتيجه مى‏گيرد كه جهان واقع‏جهانى‏راسلى نيست و لذا ديدگاه راسل ديدگاهى‏نادرست است.

پس از ترجمه متن مقاله ماوردس، توضيحاتى‏كه خواننده را با مهمترين حيطه‏هاى فلسفه‏اخلاق آشنا مى‏كند - با توجه به متن مقاله -آورده شده است.

بسيارى از استدلالهاى اثبات وجود خداوند را مى‏شوداين‏گونه تجزيه و تحليل كرد كه آنها ادعا مى‏كنند جهان‏ويژگيهايى را داراست كه به‏نوعى بدون وجود چيزى ديگر كه‏درجه قويتر يا حداقل نظير آن ويژگيها را واجد باشد، بى‏معناخواهند بود. لذا، به‏عنوان مثال، شيوه استدلال‏جهان‏شناختى را مى‏توان متمركز بر اين حقيقت در نظرگرفت كه نحوه وجود جهان - وجود امكانى - بدون وجودموجودى ديگر خداوند - كه بهره‏اى بيشتر از وجود را داراست- وجود وجوبى - قابل فهم نيست.

اخيرا تعدادى از متفكران، شبيه چنين ديدگاهى را نسبت‏به‏اخلاق اتخاذ كرده‏اند. آنان ادعا كرده‏اند كه اخلاق در جهاتى‏مهم، به دين وابسته است. آن نوع وابستگى كه اگر در آينده قراربر زوال يافتن دين باشد، اخلاق نيز زوال خواهد يافت.

آنان معتقدند كه اين وابستگى بيش از وابستگى روان‏شناختى‏است. يعنى اگر در آينده قرار بر زوال دين باشد، به نوعى وشايد به‏صورت منطقى يا به‏صورتى ديگر بجاست كه اخلاق نيززوال پذيرد. نمونه‏اى از ابراز چنين عقيده‏اى سخن‏داستايوفسكى است كه: «اگر خداوند موجود نباشد هرچيزى‏مجاز خواهد بود»; عقيده‏اى كه در اين قرن، به‏نحوى‏برجسته توسط سارتر منعكس شده است. اما شايد مهمترين‏انديشمند فلسفى عصر جديد كه حامى اين ديدگاه - هرچندنوعى خاص از آن - بوده. ايمانوئل كانت است; كسى كه معتقداست‏خداوند شرطى ضرورى براى عقل عملى (يعنى‏اخلاقى)است.

در مقابل، جديدا، انكار اين مطلب و عقيده به اينكه اخلاق‏حداكثر از حيث روانشناختى به دين وابسته است، در بين‏فيلسوفان اخلاق امرى شايع است. آنان آشكارا معتقدند كه اگردين رو به زوال نهد هيچ‏گونه تاييدى بر زوال اخلاق نخواهدبود، زيرا اخلاق بر پايه‏هاى خود استوار است; هر قدر كه اين‏پايه‏ها وجود داشته باشند.

اخيرا من اين نظريه را كه اخلاق به نوعى به دين وابسته است‏بسيار جذابتر يافته‏ام. اين همان نظريه‏اى است كه اميدوارم آن رادر اين مقاله مورد بررسى قرار دهم هرچند كه فرمول‏بندى‏واضح ويژگيهايى كه اين نظريه را جذاب مى‏سازد بسيار مشكل‏است. من سخن خود را با اشاره به جنبه‏هايى كه آنها را موردبحث قرار نمى‏دهم، آغاز مى‏كنم.

نخست اينكه بجز اين پاراگراف، اين ادعا را كه اخلاق بدون‏تكيه‏گاه اعتقاد دينى قادر به ادامه حيات خود به‏نحوروان‏شناختى نيست مورد بحث قرار نخواهم داد. در هر حال،به‏نظر من چنين مى‏رسد كه اين نظريه مطمئنا در آينده‏اى‏نزديك نادرست‏خواهد بود، ولو به‏نحو ظاهرى. افرادى وجوددارند كه نافى اعتقاد دينى هستند - حداقل به‏صورت عاميانه - امادر عين حال آشكارا نسبت‏به اخلاق دلمشغولى دارند و سعى‏مى‏كنند كه اخلاقى زندگى كنند. البته اين سخن كه اگر نظريه فوق‏به‏صورتى عمومى‏تر، آن‏گونه كه شامل همه فرهنگها، اعصار و...شود، واجد قدرتى بيشتر خواهد بود، چيزى است كه من‏نمى‏دانم.

ثانيا در باب كوششى كه براى تعريف همه يا برخى از الفاظ‏اخلاقى با استفاده از الفاظ دينى يا برعكس آن صورت گرفته‏است، بحث نخواهم كرد. اما نبايد كسى اين سخن مرا مستلزم‏هرگونه حكمى در باب صحت‏يا نادرستى اين كوشش قلمدادكند.

ثالثا، غير از اين پاراگراف، اين نظريه را كه گزاره‏هاى اخلاقى‏ممكن است از گزاره‏هاى دينى لازم آمده، بنابراين توسط عقايديا باورهاى دينى موجه شوند، مورد بحث قرار نخواهم داد.اكنون اين ديدگاه كه هر نوع استلزامى از نوع مذكور نامعتبر است‏امرى شايع مى‏باشد. اما دليلى كه معمولا براى اين ديدگاه ذكرمى‏شود همان نظريه متداول است كه بيان مى‏كند امكان استنتاج‏قياسى گزاره‏هاى اخلاقى از گزاره‏ها غيراخلاقى به‏نحوى‏معتبر وجود ندارد، نظريه‏اى كه معمولا به هيوم منتهى‏مى‏شود. اكنون به‏نظر من، مهمترين اشكال ناشى از اين نظريه،اشكال مربوط به يافتن تفسيرى از آن است كه هم معنادار بوده وهم آشكارا نادرست نباشد. اگر نظريه مذكور اين‏گونه تفسير شودكه برخى مجموعه جملات وجود دارد كه هيچ جمله اخلاقى رانتيجه نمى‏دهد، اين نظريه در نظر من صادق مى‏آيد اما به‏نحوجزئيه -[نه كليه] - و لذا، در هر صورت، براى اعتقاد به اينكه‏جملات دينى در اين مقوله نمى‏گنجند نيازمند دليلى ديگرهستيم. در مقابل اگر اين نظريه اين‏گونه تفسير شود كه مى‏توان‏حوزه جملات را به دو بخش اخلاقى و غيراخلاقى تقسيم كرد وآنگاه هيچ‏يك از جملات غيراخلاقى جملات اخلاقى را نتيجه‏نمى‏دهند، نظريه‏اى نادرست‏خواهد بود. در هر حال من‏تفسيرى از اين نظريه كه دين را نيز در بر گيرد و در عين حال‏اندك صدقى داشته باشد، سراغ ندارم.

اما در اينجا، دلمشغولى من نسبت‏به پروژه محتملا سودمنداستنتاج اخلاق از دين نيست، علاقه من به حركت در ديگر سويعنى استنتاج دين از اخلاق نزديكتر است (البته من از چنين‏عنوانى براى بحث‏خود كاملا راضى نيستم و سعى خواهم كردكه عدم رضايت‏خود را از اين عنوان در ادامه توضيح دهم).

بنابراين، طرح من براى ادامه اين بحث، به‏صورت ذيل است.من به‏صورتى خلاصه يك ديدگاه غيردينى كاملا شايع را باتوجه دادن به ويژگيهايى كه آنها را مهمترين ويژگيهاى اين‏ديدگاه مى‏دانم، ذكر كرده، آنگاه تلاش خواهم كرد كه برخى ازحالات عجيبى كه اخلاق در چنان جهانى داراست‏به تصويركشم. من اميدوارم كه شما توجه داشته باشيد كه اين حالات‏عجيب همان حالاتى كه در اخلاق موجود در جهان واقع‏مى‏شناسيد، نيستند. اما احتمالا واضح خواهد بود كه‏اصلاحيه‏هاى «جهان منظر» ى كه مورد نياز است ما را به‏سوى‏موضعى دينى سوق خواهند داد.

خوب، ابتدا منظر غيردينى. من براى اشاره به اين ديدگاه،عبارتى كوتاه و قوى را از مقاله «عبادت يك مرد آزاد» كه‏توسط برتراند راسل در سال ۱۹۰۳ نگاشته شده است، ذكرمى‏كنم:

چنين مردى محصول عللى است كه هيچ‏گونه پيش‏بينى نسبت‏به غايتى كه بدان نايل مى‏شوند، ندارند; يعنى منشا، رشد،اميدها، ترسها، عشقها و باورهاى او چيزى جز برون‏داده‏چينش تصادفى اتمها نيست; يعنى هيچ حرارت غريزى، شجاعت، افكار و احساسات آتشين نمى‏تواند زندگى فرد را پس از قبر نگاه دارد; يعنى همه تلاش عصرها، همه‏فداكاريها، همه الهامات، همه درخشش ظهرگاه نوع بشر،همه و همه، در مرگ عظيم منظومه شمسى محتوم به‏خاموشى هستند و كل معبد دستاوردهاى هنرى ناگزير بايدزير توده‏هاى سنگ جهانى كه در حال ويرانى است دفن‏شود. تمام اين امور اگر كاملا غيرقابل بحث نباشند، بسياريقينى هستند به گونه‏اى كه هر فلسفه مخالف آنها، نمى‏توانداميدى به ماندگارى داشته باشد. فقط در خلال بديهى بودن‏اين حقايق و نيز ستون محكم ياس سركش است كه عادت‏روح مى‏تواند به‏صورتى سالم ساخته شود.

من براى سهولت، جهانى كه توصيفات ذكرشده را ارضا كند،«جهان راسلى‏» مى‏نامم. اما مقدمتا ما علاقه‏مند به دانستن اين‏نكته هستيم كه اگر جهان واقع تبديل به جهانى راسلى شودوضعيت اخلاق در آن چگونه خواهد بود. لذا من گاهى باويژگيهاى بارز جهان واقع، توصيف جهان راسلى را وسيع‏ترمى‏كنم.

ويژگيهايى كه بيشترين ارتباط را با جهان راسلى دارندكدامند؟ به‏نظر من موارد زير مهم هستند:

۱. پديده‏هايى همچون اذهان، فعاليتهاى ذهنى، شعور و مانندآنها، محصول ذوات و عللى هستند كه هيچ دلالتى بر ذهنى‏بودن خودشان ندارند. به تعبير خود راسل، علل، «چينش‏تصادفى اتمها هستند» با اين ويژگى كه «هيچ‏گونه پيش‏بينى نسبت‏به غايتى كه بدان نايل مى‏شوند، ندارند».

ما مى‏توانيم اين نظريه فراگير را در علم به نظريه راسل اضافه‏كنيم - هرچند كه بصراحت توسط خود او بيان نشده است - و آن‏نظريه اين است كه پديده‏هاى ذهنى - و از جمله خود حيات -متاخرتر از ديگر پديده‏ها در تاريخ طولانى زمين پديدارشده‏اند.

۲. زندگى بشر، محدود به مرگ فيزيكى اوست و هر فردى‏هنگام مرگ فيزيكى خود به پايانى ابدى مى‏رسد. اين نكته رامى‏توانيم به اين نظريه بيافزاييم كه زندگى بشر بالنسبه كوتاه است‏اما به اندازه‏اى كافى است كه در مواردى با اطمينان كامل‏مى‏توانيم اصلى‏ترين نتايج اعمال را تا آنجا كه در سراسرباقيمانده زندگى شخص تاثير مى‏نهند، پيش‏بينى كنيم.

۳. نه تنها هر شخص، بلكه كل نژاد بشر به‏عنوان يك نوع‏محكوم به خاموشى در «زير توده‏هاى سنگ جهانى كه در حال‏ويرانى است‏» مى‏باشد.

بنابراين ويژگيهاى اصلى جهان راسلى نيز چنين است. ازآنجا كه دو مفهوم سود و خوبى نقشى اساسى را در ادامه بحث‏من ايفا مى‏كنند، من مى‏خواهم اصطلاحى ديگر را نيز معرفى‏كنم: «سود راسلى‏».

سود راسلى، سودى است كه مى‏تواند در جهانى راسلى به‏شخصى تعلق گيرد. من فكر مى‏كنم كه رضايتمندى در ميانسالى،دارا بودن لذت هيجان جنسى، نامى نيك، سودى راسلى است.

رفتن به بهشت پس از مرگ، هرچند كه يك سود است، سودراسلى نيست. فقط سودهايى راسلى هستند كه در جهانى راسلى‏ممكن باشند. اما كسى مى‏تواند، هرچند كه جهان، جهانى راسلى‏نباشد واجد سودهاى راسلى باشد. در چنين حالتى، در هر حال،ممكن است‏سودهاى ديگرى نيز همچون رفتن به بهشت وجودداشته باشد.

آيا جهان واقع مى‏تواند جهانى راسلى باشد؟ خوب، من‏وجود انسانها را در جهان و اينكه لااقل، اعمال آنان در برخى‏اوقات تحت‏حيطه اخلاق مى‏گنجد - يعنى براى انجام فعل (يااجتناب از انجام فعل) با روشهايى معين، داراى الزامات اخلاقى‏هستند - يكى از ويژگيهاى مهم جهان واقع مى‏دانم. اگر آنان باچنان روشهايى عمل نكنند، با نوعى خاص از مخالفت كه‏متناسب با كار آنان است مواجه مى‏شوند (مگر اينكه كار آنان درشرايطى خاص صورت پذيرفته باشد كه شرايط مذكور به‏عنوان‏عذرى براى عدم اجراى تعهدشان به كار آيد). مردمى كه‏تعهدات خود را انجام نمى‏دهند صرفا كندذهن، ضعيف يابدبخت نيستند بلكه آنان از نظر اخلاقى سزاوار سرزنشند.

من، اكنون چيز زيادى براى گفتن در باب مفهوم تعهد اخلاقى‏ندارم تا با روشى تبيينى ذكر كنم، اما شايد بتوانم ملاحظاتى‏مقدماتى را در باب آنچه از اين مفهوم درك مى‏كنم، بيان نمايم.

اولا من معتقدم كه اخلاق، شامل يا نتيجه احكامى از نوع‏«الف بايد... را انجام دهد (يا از انجام آن خوددارى كند)» يا«اين وظيفه الف است كه ... را انجام دهد. (يا از انجام آن‏خوددارى كند)» است. به تعبير ديگر، اخلاق تعهدى را براى‏انجام كارى خاص در شرايطى خاص، به فردى خاص اسنادمى‏دهد. بدون شك اخلاق چيزهاى ديگرى را نيز در برمى‏گيرد - همچون فرامين كلى اخلاقى - هرچند كه تمركز من براحكامى از نوع پيشين خواهد بود، و هنگامى‏كه بدون ذكرويژگيهاى بيشتر در باب تعهد يك فرد سخن مى‏گويم متمايلم كه‏سخن مرا مربوط به چنان احكامى بدانيد.

ثانيا بسيارى از نويسندگان ميان تعهدات اوليه و تعهدات «همه‏لحاظى‏»تمايز مى‏نهند. اين تمايز، احتمالا تمايزى سودمنداست. با وجود اين، من متمايلم كه در بخش بيشتر اين مقاله ازتعهدات اوليه چشم‏پوشى كنم و بر تعهدات همه لحاظى متمركزشوم; تعهداتى كه مى‏توانيم آنها را تعهدات نهايى‏خودبناميم. اين تعهدات، تعهداتى هستند كه فردى خاص در شرايطى‏واقعى، در مكان و زمانى خاص و هنگامى‏كه همه جنبه‏هاى‏موقعيت، لحاظ شده باشد، داراست. آن موقعيت، مشخص‏كننده‏عملى است كه اگر انجام نشود شخص را به تناسب با نوعى‏خاص از مخالفت مواجه مى‏سازد.

در نهايت‏به‏نظر من يكى از ويژگيهاى بارز تعهدات اخلاقى‏آن است كه شخصى را مجبور به انجام تعهد كنند كه ندارد و درموردى نيز كه تعهد انجام نشده در معرض مخالفت قرار نگيردزيرا اين موارد نسبت‏به چنين فردى كاملا بى‏ارتباط است.

شايد مهمتر از مطلب مذكور، اين حقيقت‏باشد كه حداقل درمورد برخى تعهدات، فرد را متوجه عدم آگاهى‏اش نسبت‏به اين‏موضوع كرد كه چگونه انجام تعهد مى‏تواند هرگونه خيرى رابرايش داشته باشد. در هر دو راه، نامربوط است. در حقيقت اگردر باب تعهدات خود كاملا در اشتباه نباشيم پرواضح است كه‏در جهان راسلى موارد بسيار و قابل ملاحظه‏اى وجود خواهدداشت كه انجام يك تعهد منجر به فقدان خير براى ما مى‏شود.در حدى بسيار پيش‏پا افتاده، اين مطلب درباره مواردى همچون‏بازپرداخت قرض، وفاى به عهد، اجتناب از دزدى و مانند آن‏صادق است. اين مطلب، در باب موارد كمياب‏تر اما بارزترتعهدات نيز صادق است; مواردى همچون به خطر افتادن زندگى‏يا آسيب ديدنهاى جدى براى انجام وظيفه. البته مردم در باب‏اينكه چه چيزى، براى بشر خوب است نظريات متفاوتى‏دارند. اما تا آنجا كه من مى‏توانم بفهمم نكته‏اى را كه بدان‏اشاره كردم براى هر موردى كه در جهان راسلى معقول باشد،صادق خواهد بود. لذت، سعادت، شهرت، رضايت،خودشناسى و علم همه مى‏توانند از انجام يك تعهد اخلاقى‏زيان ببينند.

با وجود اين، اين مطلب كه برخى از تعهدات به گونه‏اى‏هستند كه انجام آنها هيچ سود خالصى براى فاعلش درمحدوده‏هاى راسلى به بار نمى‏آورد، حقيقتى ضرورى نيست.قايل شدن به اين سخن كه براى هر تعهد ما سودى مطابق وجوددارد كه در محدوده اين جهان و زندگى در انتظار ماست،تناقض‏آميز نيست. هرچند كه چنين سخنى تناقض‏آميز نيست اماكاذب است. من در ادامه، تفسيرى از اين سخن را بررسى‏خواهم كرد. اكنون گفتن اين مطلب كافى است كه شخصى كه اين‏سخن را بپذيرد ادامه بحث مرا كمتر قابل قبول مى‏يابد.

خوب، اكنون ما كجا هستيم؟ من ادعا مى‏كنم كه ما در جهان‏واقع داراى تعهداتى هستيم كه انجام آنها هيچ سود خالص‏راسلى براى ما در بر ندارد; در حقيقت، آنها منجر به زيانى‏راسلى مى‏شوند. اگر جهان، جهان راسلى باشد، فقط سود وضررهاى راسلى سود و ضرر هستند و ما نيز داراى تعهداتى‏اخلاقى خواهيم بود كه انجام آنها منجر به حصول ضررى‏اساسى براى فاعلشان خواهد شد.

اما من معتقدم كه داشتن چنين تعهداتى بسيار عجيب است -عجيب بودن آن فقط به‏خاطر غيرمنتظره يا شگفت‏انگيز بودن‏آن نيست‏بلكه عميقتر از اينهاست. من معتقد نيستم كه عجيب‏بودن جهان، به‏خاطر داشتن يك نقيصه ساده منطقى(تناقض‏آميز بودن اين ادعا كه ما داراى چنان تعهداتى هستيم)مى‏باشد. شايد بهترين سخنى كه مى‏توان گفت آن است كه اگرداشتن چنان تعهداتى به‏عنوان حقيقتى تحقق داشته باشد. آنگاه‏جهانى كه مشتمل بر اين حقيقت‏باشد، پوچ خواهد بود - و ما درجهانى آشفته زندگى خواهيم كرد.

ميزان موفقيتى را كه من در اين مقاله خواهم داشت، به ميزان‏زيادى در گرو موفقيت (يا عدم موفقيت) در توضيح معنايى ازاين پوچى و غرابت است. براساس برخى ديدگاههاى اخلاقى،غرابتى را كه من به اخلاق در جهان راسلى نسبت دادم، در آن‏جهان وجود ندارد. آنگاه شايد من بتوانم مقدارى از اين غرابت‏را با ذكر آن دسته از ديدگاههاى اخلاقى كه اين غرابت را حذف‏مى‏كنند، برطرف كنم. در واقع، من معتقدم كه ميزان زيادى ازجذابيت چنين ديدگاههايى فقط داراى اين حقيقت است كه‏حقيقتا از اين غرابت‏خلاص مى‏شوند.

اولا گمان مى‏كنم درصورتى‏كه احكام مربوط به تعهدات‏اخلاقى به‏جاى اينكه برحسب موضوع حكم تحليل شودبرحسب گوينده حكم تحليل شود، اخلاق حتى در جهانى‏راسلى عجيب نخواهد بود. تصور من در عجيب نبودن اخلاق‏درصورتى‏كه چنين احكامى برحسب احساسات يا گرايش‏گوينده به‏سوى عملى خاص و (يا) تلاش يا تمايل او براى ايجادگرايشى مشابه در فرد ديگر تحليل شوند، بيشتر است. البته شايداين فرض كه انسانها، شعور و مانند آن بتوانند در جهان راسلى‏حتى نمايان شوند، قدرى عجيب است. شخصى كه تحت تاثيرچنين امر عجيبى قرار گرفته باشد، ممكن است در جهت‏ديدگاهى دينى‏تر جذب استدلالهاى غايت‏شناختى شود. اما من‏فكر مى‏كنم كه اين عجيب بودن همان موردى نيست كه من درصدد بررسى آن هستم.

اگر وجود انسانهايى را با قابليت احساسات و گرايشها در نظرآوريم، اين فرض كه گوينده‏اى به برخى كارها گرايش داشته‏باشد، ممكن است آن گرايش را اظهار كند و ممكن است‏به‏تحريك ديگرى در داشتن گرايشى مشابه تلاش كند (يا موفق‏شود) فرض عجيبى به‏نظر نخواهد آمد. لذا هركسى كه بتواند ازچنين تحليلى راضى باشد احتمالا با غرابتى كه من بيان مى‏كنم‏گرفتار مشكل نخواهد شد.

ثانيا به دلايلى مشابه، اين غرابت‏به‏وسيله هر نوع گزارشى كه‏احكام مربوط به تعهدات اخلاقى را فقط برحسب احساسات، گرايشها و... موضوع حكم، فهم مى‏كند از ميان خواهد رفت.زيرا اگر، ديگر بار، انسانهايى واجد شعور را در نظر آوريم، به‏نظر مى‏رسد هيچ غرابت اضافه‏اى در اينكه موضوع حكم‏اخلاقى ممكن است احساسات يا گرايشهايى را در باب عمل‏كنونى يا آينده خود داشته باشد، وجود ندارد. اين فرض كه‏اخلاق بايد اين‏گونه فهم شود، در صورتهايى مختلف طرح شده‏است. به‏عنوان مثال، در حيطه‏اى بسيار مرتبط با بحث ما،به‏صورت اين فرض ظاهر مى‏شود كه جرم نمى‏تواند چيزى بيش‏از احساسات جرم باشد و مسئله جرم، مسئله‏اى است كه فقط باچنان احساساتى ايجاد شده است.

در هر حال ممكن است در ارتباط با عنوان بحث‏خود دراينجا، به راهى نظر افكنيم كه براساس آن، چنين تحليلى درجهانى راسلى در حيطه تبيينى معقول و معتبر از اخلاق واردشود; تبيينى كه سبكى علمى دارد. مى‏توان گفت كه وجوداخلاق در جهانى راسلى كاملا نامعقول نيست زيرا مى‏توان‏تبيينى كاملا بى پيچ و خم از وجود آن ارائه كرد: اخلاق براى‏نوعى همچون ما، ارزشى جاودانه دارد زيرا تعاونى مستمر وامورى از آن دست را ممكن مى‏سازد. لذا، اينكه مردم داراى‏تعهدات اخلاقى هستند امرى بى‏معنا نخواهد بود كما اينكه‏داشتن انگشتهاى شست نيز امرى بى‏معنا نيست.

به‏نظر من چنين تبيينى فقط هنگامى‏كه تعهدات براساس‏احساسات يا باورها تحليل شود، كارآمد خواهد بود. به‏نظر من‏تصور اينكه دارا بودن احساسات تعهدات اخلاقى مى‏تواندارزشى جاودانه براى نوع بشر داشته باشد امرى معقول است(هرچند كه در صحت آن ترديد دارم)، البته با توجه به اين‏مسئله كه اين احساسات، با الگوهاى رفتارى كه در چنان‏جاودانگى سهيم هستند، مرتبط شده‏اند. اگر چنين باشد، آنگاه‏تصور وجود احتمالى ارزشى جاودانه براى نوع بشر، حتى‏به‏صورت احساسى اخلاقى، كه به مرگ شخص واجد آن‏رهنمون شود، نامعقول نخواهد بود. تا اينجا همه‏چيز خوب‏است، اما اين مطلب حتى اگر صادق باشد، با غرابتى كه موجب‏دلمشغولى من در اين بحث است ارتباطى ندارد، زيرا من به‏بى‏معنا بودن وجود احساسات اخلاقى در جهانى راسلى اعتقادندارم; آنچه در جهانى راسلى بى‏معناست وجود تعهدات‏اخلاقى است، و من فكر مى‏كنم كه تمايز نهادن ميان اين دو،امرى مهم است. به‏نظر من كاملا ممكن است كه فردى احساس‏كند (يا باور داشته باشد) كه تعهدى معين بر عهده اوست‏بدون‏اينكه واقعا واجد آن باشد. عكس اين مسئله نيز صادق‏است. البته احتمالا باورها و احساسات، تاثيراتى بر اعمال دارندو اين تاثيرات ممكن است در ادامه حيات نوع سهيم باشند. اماتا آنجا كه در توان ديد من است، اضافه شدن تعهدات اخلاقى‏بالفعل به اين باورها و احساسات اخلاقى سبب هيچ شراكت‏اضافه در عمل نمى‏شود و نيز همين تعهدات اخلاقى، در ادامه‏حيات نوع نقش ندارند. در نتيجه چنين رويكرد تكاملى، قادرنيست كه وظيفه تبيين وجود تعهدات اخلاقى را بخوبى انجام‏دهد مگر اينكه كسى، تمايزى را كه من بيان كردم، نفى كرده،احساسات و تعهدات را يك چيز بداند.

در نهايت من فكر مى‏كنم كه اگر وضعيت‏به گونه‏اى باشد كه‏هر تعهدى، سودى راسلى را براى انجام‏دهنده آن به بار آورد، اخلاق، واجد غرابتى كه من اظهار كردم نخواهد بود و ياحداقل، آن ميزان غرابتى را كه من تصور مى‏كنم نخواهد داشت. اگر نكته‏اى را كه پيشتر بيان شد در نظر آوريم، مى‏توان نتيجه‏گرفت كه كسى مى‏تواند مفهوم خير يا سود راسلى براى‏ارگانيسمى با شعور را، در جهانى راسلى، منطقى سازد. به‏نظرمن، فردى قادر است‏بدون هرگونه غرابتى اضافه تصور كند كه‏چنان ارگانيسمى مى‏تواند هدف خود را به دست آوردن آن‏خيرها قرار دهد، و مى‏تواند ما مى‏توانيم در نظر آوريم. اعمالى‏خاص، اعمالى كه در تضاد با اعمال ديگر هستند - همان تعهدات- واقعا چنان سودهايى را براى ارگانيسمى كه آنها را انجام‏مى‏دهد، به بار مى‏آورند. در نهايت اين ادعا كه ارگانيسم‏شكست‏خورده از جهاتى داراى كمبودهايى است و سزاوارحكمى منفى مى‏باشد، احتمالا ادعايى معقول است.

در هر حال، به‏نظر مى‏رسد كه اخلاق، ما را به پذيرش اين‏مطلب كه ارگانيسم‏هايى معين (مشخصا افراد بشر) علاوه برصفات و روابط معمولى خود، رابطه خاص ديگرى با اعمالى‏ويژه دارند، ملزم مى‏كند. اين رابطه، همان متعهد بودن به انجام‏آن اعمال است.

برخى از آن اعمال، به‏صورت نسبتا واضح به گونه‏اى‏مى‏باشند كه فقط براى انجام‏دهنده خود به بار آورنده ضررهاى‏راسلى هستند. با اين حال ما بايد معتقد شويم شخصى كه عمل‏مربوط به خود را انجام نمى‏دهد، در جهاتى بسيار جدى وپراهميت، ناقص و سزاوار قضاوتى منفى است. اين مطلب يقيناعجيب به‏نظر مى‏رسد.

تشخيص اين غرابت - يا شايد بهتر باشد بگوييم، اين بى‏معنابودن - صرفا تصميمى بر دلمشغول كردن خود نسبت‏به بهايى كه‏اين غرابت مى‏پردازد، نيست.

در اينجا، ديدگاه كانت‏بسيار دلالت‏كننده است. او معتقد بودعمل اخلاقى صحيح عملى است كه بدون هرگونه توجهى به‏قانون اخلاقى و نيز هرگونه دلمشغولى نسبت‏به پاداش، به انجام‏آن مبادرت شود.

به‏نظر مى‏رسد كه جايى براى هيچ‏گونه دلواپسى نسبت‏به‏بهايى كه پرداخت‏خواهد شد، وجود ندارد. همچنين معتقد شدتعهد اخلاقى به‏صورتى كاملا عميق و اساسى نيازمند يك شرط‏است; خداوندى كه قادر باشد سعادتى مطابق با ارزش ايجادكند، و اين سعادت را به مقام تحقق برساند. چنين شرطى،شرطى ضرورى براى عقل عملى است. شايد بتوانيم اين شرطكانتى را، در زبان مورد استفاده من در اينجا، اين‏گونه بيان كنيم‏كه تعهد اخلاقى در جهانى كه نهايتا چنان مطابقتى حاصل نشودكاملا بى‏معنا خواهد بود.

من گمان مى‏كنم آنچه در كانت وجود دارد تشخيص اين امراست كه به‏هيچ‏وجه هيچ تكليفى بر عهده من نخواهد بود مگراينكه خود واقعيت نيز به‏صورتى عميق، نسبت‏به اخلاق، متعهدباشد. تكليف اخلاقى فقط هنگامى معنا خواهد داشت كه خودجهان نيز تكليفى اخلاقى را بر عهده داشته باشد و واقعيت آن‏تكليف را در نهايت ادا كند. چنين موردى در باب عميق بودن‏ريشه اخلاق، موردى است كه آن را در پايان مقاله، به‏صورتى‏خلاصه، طرح خواهم كرد.

گمان مى‏كنم غرابتى را كه در اينجا مد نظر قرار داده‏ايم‏مهمترين پايه اين سؤال مشهور و نسبتا غلط‏انداز است كه: «چرامن بايد اخلاقى باشم؟». به‏نظر من، كسى‏كه اين پرسش رامى‏پرسد، خواستار روشن شدن غرابت چنان وضعيتى است. درهر عصرى فيلسوفانى يافت مى‏شوند كه در استدلال بر اينكه‏اخلاقى بودن روى هم رفته به صلاح فرد است، تلاش مى‏كنند.شايد فقط تلاشى بدون ميل باشد. به‏نظر من «كرت باير» پاسخى‏از اين دست را بيان كرده است. او مى‏گويد:

اخلاقها نظامهاى متعددى هستند با اصولى كه اگر هر شخصى‏آنها را براى غلبه بر فرامين سود شخصى بپذيرد، به سود هرفردى كه نظير اوست‏خواهد بود، هرچند كه مطمئنا پيروى ازفرامين يك نظام اخلاقى مطابق پيروى از سود شخصى‏نمى‏باشد...

لذا پاسخ به سؤال ما كه «چرا بايد اخلاقى باشيم‏» چنين است:ما بايد اخلاقى باشيم زيرا اخلاقى بودن پيروى از فرامينى‏است كه براى غلبه بر سود شخصى - به هنگامى‏كه چنين‏غلبه‏اى به سود ديگران است - طراحى شده‏اند كه هر فردى‏بايد سودهاى خود را كنار بگذارد.

به بيان من، به‏نظر مى‏رسد كه اين سخن، استدلالى بر اين‏نتيجه باشد كه اخلاقى بودن واقعا به سود هر شخصى است. من‏فكر مى‏كنم كه مقصود باير در اينجا احتمالا سودهاى راسلى‏مى‏باشد. حداقل، براى اينكه استدلال او در اين متن، استدلالى‏معتبر باشد لازم است كه سخن او را اين‏گونه تفسير كنيم; و من‏براساس همين تفسير به بحث‏خود ادامه مى‏دهم.

در اينجا به‏نظر مى‏رسد كه استدلال او با مقدمه‏اى اين‏چنين‏آغاز مى‏شود:

(الف) بهترين سود هر شخصى (از جمله، احتمالا، سودخود من) آن است كه هر شخصى (از جمله خودم) اخلاقى‏باشد.

به‏نظر مى‏رسد كه خود اين مقدمه، پيشتر، با ارجاع به هابزتقويت‏شده باشد. آن‏گونه كه من آن را مى‏فهمم، مفهوم آن، اين‏است كه مردم، بدون اخلاق، بر «سيرت طبيعت‏» زندگى خواهندكرد و زندگى، نكبت‏بار، حيوانى و كوتاه خواهد بود. خوب، شايد چنين باشد. به هر صورت اجازه دهيد براى مدتى(الف) را بپذيريم. از (ب) مى‏توانيم اين مطلب را استنتاج كنيم:

(ب) بهترين سود من آن است كه هر شخصى (از جمله،خودم) اخلاقى باشد، و شايد كسى از (ب) اين مطلب را استنتاج‏كند:

(ج) بهترين سود من آن است كه خودم اخلاقى باشم.

و شايد (ج) به‏عنوان پاسخى به سؤال «چرا من بايد اخلاقى‏باشم‏» اخذ شود. به‏علاوه، درصورتى‏كه (ج) صادق باشد، تعهداخلاقى، حداقل آن نوع غرابتى را كه من اظهار كردم نخواهدداشت.

به‏هرحال، متاسفانه استدلالى كه در بالا تقرير شد غيرمعتبراست. ممكن است كه استنتاج (ب) از (الف) بى‏اشكال باشد امااستنتاج (ج) از (ب) غيرمعتبر است. آنچه از (ب) نتيجه‏مى‏شود اين قضيه است:

(ج) بهترين سود من آن است كه اخلاقى باشم اگر هر فردديگرى اخلاقى باشد.

لذا اين استدلال براى نشان دادن اينكه فقط با فرض اخلاقى‏بودن همه انسانها در جهان، اخلاقى بودن به سود يك شخص‏است، كفايت مى‏كند. البته شايد پيدا كردن كسى‏كه آمادگى‏پذيرش اين مطلب را داشته باشد، مشكل باشد.

در هر حال، اين اشكال، تنها اشكال اين استدلال نيست. من‏گفتم كه ممكن است استنتاج (ب) از (الف) بدون اشكال باشد.

اما آيا واقعا چنين است؟ اگر استنتاج (ب) از (الف) داراى‏اشكال باشد، استدلال مذكور، حتى به فرض اخلاقى بودن همه‏انسانها در جهان، ناكام خواهد بود. (الف) مى‏تواند از حيث‏ارجاع به «بهترين سود هر شخص‏» يا به تعبير باير «سود هرشخص نظير» به دو صورت كل جمعى يا كل افرادى تفسيرشود. يعنى مى‏تواند به عنوان ارجاع به بهترين سود همه افرادگروه، از حيثى كه يك گروه هستند، يا به‏عنوان ارجاع به سودتك تك افراد گروه، تفسير شود. حال اگر (الف) به‏صورت كل‏جمعى تفسير شود (ب) از آن منتج نمى‏گردد. اخلاقى عمل‏كردن همه، اگرچه بهترين سود گروه به‏عنوان يك كل مى‏باشداما بهترين سود من نيست زيرا ممكن است‏با فدا كردن سود من،سود گروه به‏عنوان يك كل، افزايش يابد. براساس چنين‏تفسيرى از (الف)، استدلال مذكور، حتى با فرض اينكه همه‏افراد ديگر اخلاقى باشند، پاسخ‏دهنده به اين سؤال كه «چرا من‏بايد اخلاقى باشم‏» نخواهد بود.

در مقابل اگر (الف) به‏صورت كل افرادى تفسير شودهرچند (ب) از آن منتج‏شده، اشكال پيشين شامل آن نمى‏شود،اما اشكالى ديگر سر بر مى‏آورد. با اينكه (الف) در تفسير كل‏افرادى داراى جنبه‏هايى پذيرفتنى است اما تصور صدق آن درچنين تفسيرى مشكل است. ممكن است هابز در اين عقيده كه‏زندگى بر سيرت طبيعت، كوتاه و... خواهد بود، بر حق باشد امابه‏هرحال برخى از زندگيها كوتاه هستند. در حقيقت كوتاه بودن‏برخى از زندگيها، فقط به‏دليل رعايت فرامين اخلاقى است.اين‏گونه زندگيها; چنين نيستند كه در حال زندگى بر سيرت‏طبيعت كوتاهتر و واجد سعادت‏بخشى و لذت‏بخشى و... كمترى‏شده باشند. براستى آيا اين مطلبى واضح نيست كه بهترين سودراسلى من هنگامى‏كه هر فردى رفتارى اخلاقى داشته باشد اماخود من در مواردى گزينشى برخلاف اخلاق رفتار كنم، بالاترخواهد بود تا اينكه هر فردى از جمله خود من رفتارى اخلاقى‏داشته باشد؟ يقينا چنين به‏نظر مى‏آيد. البته، كاملا مى‏توان‏ملاحظه كرد كه اگر غيراخلاقى رفتار كنم ديگران از سودهاى‏من خواهند كاست. در وضعيت كنونى جهان، اين مطلبى كاملاصادق است اما از سوى ديگر، اين مطلب نيز در وضعيت كنونى‏جهان صادق است - همان‏طور كه پيشتر ملاحظه شد - كه بسيارى‏از مردم بدون توجه به اينكه من چه مى‏كنم، غيراخلاقى رفتارمى‏كنند.

«براندت‏» رويكرد واقعگروانه قويترى را اتخاذ كرده‏است. او مى‏پرسد: «آيا براى من معقول است كه وظيفه‏ام رادرصورتى‏كه با رفاه شخصى‏ام متعارض باشد، انجام دهم؟» اوپس از تمايز نهادن ميان معانى مختلف اين سؤال، يك موردمشخص را - احتمالا معنايى كه آن را مهم مى‏داند - براى بحث‏برمى‏گزيند. احتمالا، سؤال او در تقريرى جديد چنين است. «بااين فرض كه x وظيفه من است و انجام كارى معارض آن - - y رفاه شخصى مرا افزايش مى‏دهد، آيا بهاى y اميال‏فكرى مرا بهتر ارضا خواهد كرد؟» نتيجه‏اى كه براندت به آن‏مى‏رسد، آن است كه: «پاسخ صحيح ممكن است در افرادمختلف تفاوت داشته باشد. پاسخ اين سؤال بسته به آن است كه‏هر شخصى چه نوع شخصى است و به چه امورى توجه دارد.»پاسخ براندت، در محدوده راسلى، مطمئنا بدون اشكال است.اما او ادامه داده و مى‏گويد: «البته گفتن اينكه انجام كارى‏اين‏چنين، توسط يك فرد در اين مورد «معقول‏» نيست، دفاعى‏براى عدم موفقيت انجام وظيفه در قبال ديگران يا جامعه‏نخواهد بود.» اين سخن، دقيقا همان چيزى است كه آن جزءغريب را مجددا وارد مى‏كند. بايد در نظر گرفت در كنار اينكه‏من «چه نوع شخصى‏» هستم و انديشه سودهاى جزئى من‏چيست، چيز ديگرى وجود دارد. وظيفه‏ام كه ممكن است‏معارض آنها باشد و به هر قيمت كه شده كاملا بر آنها غلبه كند.برخى لزوم وجود نوعى معقوليت را احساس مى‏كنند كه در سايه‏آن امكان طرح اين سؤال كه آيا جهانى كه چنين مطلبى در آن‏صادق است و جهانى معقول مى‏باشد، وجود داشته باشد، ياخير؟ هرچند كه چنان جهانى واجد هيچ مفهومى نباشد.

سخن اخير، تكميل‏كننده بررسى من نسبت‏به ديدگاهى‏اخلاقى يا رياضى بود كه چنان غرابتى را از اخلاق مى‏زدايد ياآن را كاهش مى‏دهد. من اكنون توجه خود را به ديدگاهى ديگرمعطوف مى‏كنم كه به‏نظر من از هريك از ديدگاههاى ذكرشده‏قويتر است.

ديدگاهى كه اين غرابت را پذيرفته، اما جلوتر نمى‏رود.به‏نظر من كسى‏كه به اين ديدگاه اعتقاد دارد، به اين مطلب نيزمعتقد است كه لازم است‏سؤال «چرا من بايد اخلاقى باشم‏»به‏صورتى رها شود. شخصى كه چنين ديدگاهى را اتخاذ مى‏كندخواهد گفت: اينكه ما تعهداتى اخلاقى داريم; تعهداتى كه واقعابر عهده ماست، واقعا يك حقيقت است، و تنها چيزى كه دراين باره مى‏توان گفت همين است و بس. اگر تعهدات در مواقعى‏منجر به كاهش فايده مى‏شوند اين نيز فقط يك حقيقت است.اين حقايق ممكن است‏حقايقى گيج‏كننده يا تعجب‏برانگيز باشنداما امور گيج‏كننده و تعجب‏برانگيز فراوانى درباره جهان وجوددارد. من فكر مى‏كنم كه اخلاق در جهانى راسلى پديده‏اى‏«نوپا» است. اخلاق، يكى از ويژگيهاى معاليل خواهد بودهرچند كه از ويژگيهاى علل آنها نمى‏باشد. اما رطوبت آب نيزيك ويژگى نوپاست. رطوبت، ويژگى هيچ‏يك از دو عنصرئيدروژن و اكسيژن نيست. واقعا چيز بيشترى براى گفتن وجودندارد. در برخى موارد، لازم است‏به انتهاى دلايل و تبيينهابرسيم. ما، هريك، وظايفى را بر عهده داريم. ما مى‏توانيم آنهارا انجام داده، اخلاقى باشيم يا آنها را به دست فراموشى سپرده،غيراخلاقى باشيم. اگر تمام اين وضعيت، آشفته و بى‏معناست،باشد، در هر حال چنين است. ما كه هستيم كه بگوييم جهان‏آشفته و بى‏معنايست؟

چنين ديدگاهى نخستين بار توسط ويليام آلستون، در نقداستدلال اخلاقى هاستينگ رشدال بر اثبات وجود خداوند، ارائه شد. آلستون اين ديدگاه را به رشدال نسبت مى‏دهد كه‏«خداوند، براى قانون اخلاقى، به‏مثابه نقطه مركزى، لازم است‏»اما در ادامه مى‏پرسد: «چرا نتوان خوب بودن مهربانى و بد بودن‏ظلم را حقيقت‏بنيادين جهان دانست؟ به‏نظر مى‏رسد كه چنين‏ديدگاهى، ديدگاه افلاطون باشد.» اگر پرسش آلستون را با اندك‏تغييرى تقرير كنيم به گونه‏اى كه به تعهدات نيز راجع شودوسوسه خواهيم شد كه بپرسيم: «راستى، آيا بهتر نيست اين‏گونه‏باشد؟»من اعلام مى‏كنم كه احتمالا، اين ديدگاه قويترين پاسخ برضد ديدگاه من است. از آنجا كه اين پاسخ دربرگيرنده هيچ نوع‏استدلالى نيست، استدلالى نيز وجود ندارد كه رد شود. من‏اندكى پيشتر گفتم كه محتواى اصلى ديدگاه او تا آنجا كه من‏مى‏فهمم گرفتار تعارض درونى نيست، و من نيز به هيچ استدلال‏سودمند ديگرى كه منجر به اين نتيجه شود كه جهان از اين نظربى‏معنا و آشفته نيست، فكر نمى‏كنم. به هر حال، ارجاع به‏افلاطون، به گونه‏اى است كه شايد براى لحظه‏اى، توجه به آن،ارزش داشته باشد. شايد افلاطون فكر مى‏كرد كه خوبى يا ديگرمفاهيم اخلاقى، حقيقتى بنيادين درباره جهان باشند. اما جهان‏افلاطونى، به جهان راسلى، خيلى نزديك نيست. البته افلاطون‏يك مسيحى نبود اما منظر او نسبت‏به جهان، غالبا به‏عنوان‏منظرى سازگار (خصوصا مطبوع كه با برخى از ديگرديدگاههاى فلسفى مقايسه شده است) با فهم دينى، اتخاذ شده‏است. من فكر مى‏كنم كه او با «چينش تصادفى اتمهاى‏» راسلى‏موافق نمى‏بود و نيز قدرت قبر را به‏عنوان «امرى بسيار يقينى‏»نمى‏پذيرفت. به‏نظر مى‏رسد كه مفهوم خوب، نقشى متافيزيكى‏را در تفكر او ايجاد مى‏كند. اين امر، نسبت‏به آنچه هست وآنچه بايد باشد اساسى است و نسبت‏به اتمها نقشى اساسى‏تر رانسبت‏به واقعيت ايفا مى‏كند. بنابراين، مردى افلاطونى كه‏خويشتن را براى زندگى كردن بر وفق خوبى مهيا مى‏كند، درواقع خود را در رديف عميق‏ترين و اساسى‏ترين امر موجودقرار مى‏دهد. به تعبير ديگر مى‏توان گفت، هر ارزشى را كه‏جهان افلاطونى برعهده يك فرد مى‏نهد، ارزشى است كه خودجهان افلاطونى نيز كاملا و عميقا نسبت‏به آنها متعهد است.

البته جهان راسلى اين‏چنين نيست. ارزشها و تعهدات ممكن‏نيست در چنان جهانى، ريشه‏دار باشند. آنها فقط به پديده‏هاى‏سطحى - احتمالا فقط انسان - دستى انداخته‏اند. امور ريشه‏داردر جهان راسلى، امورى همچون ماده، انرژى، يا شايد هم،قانون طبيعى، شانس يا تصادف هستند. اگر در جهانى راسلى،تعهد داشتن يك فرد، واقعا حقيقتى داشته باشد، آنگاه امرى برعهده بشر نهاده شده كه براى او به قيمت همه‏چيز تمام مى‏شوداما اصلا جلوتر از انسان نمى‏رود. منشاء مى‏رسد كه اين تفاوت،ميان جهان راسلى و جهان افلاطونى، منشا تمام تفاوتها باشد.

من فكر مى‏كنم كه اين بحث، بيانگر اين مطلب است كه‏اخلاق در جهان راسلى از دو طريق داراى غرابت است; يا شايدبهتر باشد بگوييم اين دو طريق، در واقع دو جنبه از غرابتى‏باشند كه من بيان كردم. در بخش زيادى از بحث گذشته من برروى اين نكته تاكيد داشتم كه وجود فرمانى - فرمانى كه بر نفع‏شخصى غلبه مى‏كند - كه ظاهرا به خير شخصى كه بر عهده‏اوست منتهى نمى‏شود (و در واقع حتى نويد خير او را نمى‏دهد)شگفت‏آور است. اما در اينجا بر اين حقيقت تاكيد مى‏كنم كه‏چنين فرمانى - فرمانى كه در زندگى بشرى كه بر او واجب شده‏است، بسيار ريشه‏دار است، در جهان راسلى امرى سطحى‏مى‏باشد. امرى كه در نقطه مركزى زندگى من جاى دارد و حتى‏ممكن است از من ايثار جانم را طلب كند، هرگز در چنان‏جهانى (جهان راسلى) كه زندگى در آن صورت مى‏پذيرد،ريشه‏دار نيست. اين امر دوباره، بى‏معنا به‏نظر مى‏آيد.

مطلب مذكور بخش اصلى بحث را به پايان مى‏رساند. اگرمن در اين بحث موفق شده باشم شما نيز تا حدودى، با من، درمفهوم غرابت اخلاق و بى‏معنا بودن آن در جهانى راسلى، سهيم‏شده‏ايد. اگر شما در اين يقين كه نهايتا بى‏معنا بودن اخلاق‏نمى‏تواند به‏صورت مذكور باشد سهيم شده باشيد، شايد به‏سوى‏ديدگاهى دينى درباره جهان، جذب شويد. شايد شما نيز بگوييدكه لازم است اخلاق، عميقتر از آنچه ديدگاه راسلى اجازه‏مى‏دهد، بايد به جهان چنگ اندازد. در نتيجه امورى همچون‏ذهن و هدف نيز بايد در جهان واقع ريشه‏دارتر از جهان راسلى‏باشند. آنها بايد محورى‏تر و مسلطتر باشند. چينش تصادفى‏اتمها نمى‏تواند امرى آغازين يا غايى باشد و نيز ممكن نيست كه‏قبر، پايان زندگى باشد; بلكه مطمئنا فقط يك آغاز است;طرحى است‏ساده كه منتظر كامل شدن است.

ما در اينجا نمى‏توانيم براى كامل كردن آن در آينده، كاربيشترى انجام دهيم.اما من دوست دارم بحثم را با عقيده‏اى‏نهايى و بيشتر تجربى به‏عنوان جهتى كه ممكن است‏شخصى كه‏درباره جايگاه اخلاق در جهان مى‏انديشد، به‏سوى آن حركت‏كند، به پايان رسانم. بخشهاى معينى از مذهبم - مسيحيت - سبب‏خطور اين عقيده به ذهنم شده‏اند.

من هر روز به اين فكر نزديكتر مى‏شوم كه اخلاق حقيقتى‏پيچ و تاب خورده است. يا شايد بهتر باشد بگوييم، تفسير قابل‏فهم ساده‏اى از حقيقتى ديگر است; تفسيرى كه با جهان پيچ وتاب خورده وفق داده شده است. من فكر مى‏كنم كه اين تفسيرچيزى شبيه اين است: كاجى پيچ و تاب خورده و در معرض‏بادهاى نفرين شده كه در بخشهاى بالاتر يك كوه، در زير سايه‏صخره‏اى مى‏رويد، تفسيرى از كاجى بلند و صاف است كه درپايين‏دست، در دامنه مى‏رويد. من فكر مى‏كنم كه شايد مفاهيم‏فداكارى، بخشش و ديگر مفاهيم مرتبط، طرح زندگى رابه‏عنوان يك حقيقت‏بازنمايى مى‏كنند; چيزى كه تفسيرتحريف‏شده آن را با نام اخلاق مى‏شناسيم. وضعيتى را تصوركنيد - اگر مى‏خواهيد وضعيتى اقتصادى - كه در آن هيچ‏كسى،هيچ‏گاه نه چيزى خوب را مى‏خرد، نه آن را داد و ستد مى‏كند ونه در دست‏خود نگاه مى‏دارد. اما هرچيز خوبى را كه از آن‏لذت مى‏برد يا خود درست كرده يا اينكه ديگرى آن را درست‏كرده است و آن را به‏صورت آزاد و هديه‏اى غيرمشروطدريافت مى‏كند، و بلافاصله پس از اينكه طعم آن را مى‏چشد ومى‏فهمد كه خوب است‏خود را آماده مى‏كند كه در هر پيشامدمناسبى آن را به ترتيب به ديگران ببخشد. در چنين وضعيتى،اگر كسى درباره حقوق يا وظايفش صحبت كند چيزى جز خنده‏معماگونه ديگران نصيبش نخواهد شد. اين خنده به گونه‏اى‏خواهد بود كه مخاطبان تلاش خواهند كرد جهانى را در زمانهاى‏بسيار كهن به ياد آورند كه در آن، مفاهيم مذكور، مفاهيمى بسيارمهم بوده است.

البته در جهان واقعى نيز وضعيتهايى كه به اين‏سو تمايل‏دارند، وجود دارد. شايد در ميان برخى خانواده‏ها يا يك هنگ‏نظامى در خلال جنگى خطرناك، انسانها براى مدتى از اخلاق‏فراتر روند و زندگى همراه با فداكارى داشته باشند. اگر مفاهيم وزبان اخلاقى در چنين وضعيتهايى ناپديد شوند چيزى گم‏نمى‏شود و هيچ مشكلى پيش نمى‏آيد. اما چنين وضعيتهايى درزندگى روزمره در جهان واقعى فقط استثناهايى بسيار كمياب‏هستند. هرچند كه مسيحيت «پست‏بودن‏» جهان را به ما گوشزدمى‏كند و لذا ما را به اين‏سو مى‏راند كه توقع اعوجاج را درمهمترين ويژگيهاى زندگى داشته باشيم، اين مطلب را نيز به مامى‏گويد كه روزى نجات جهان تكميل مى‏گردد و در آن هنگام‏هرچيزى از نو ساخته مى‏شود و به‏نظر من، در چنين وضعيتى‏لازم است اقتصادى را كه داراى همانندى بيشترى با بخشش وفداكارى است، پيشنهاد كنيم نه اقتصادى را كه با حقوق ووظايف، همانندى دارد; اگر چنين مطلبى صادق باشد. شايداخلاق نيز همچون ديدگاه ماركسيسم محتوم به نابودى باشد(مگر اينكه تصادفا، به زندگى خود در جهنم ادامه دهد).

لذا من فكر مى‏كنم كه مسيحيت از يك يا شايد هم دوجهت‏با غرابت‏يا اخلاق ارتباط داشته باشد.

در جهت نخست مسيحيت ديدگاهى را نسبت‏به جهان‏فراهم مى‏آورد كه براساس آن اخلاق در جهان، صرف بى‏معنابودن نيست. مسيحيت نسبت‏به ديدگاه راسلى، به اخلاق،جايگاهى عميقتر در جهان مى‏بخشد و لذا به آن اجازه مى‏دهدكه «معنادار باشد».

در جهت دوم، احتمالا مسيحيت‏بيان مى‏كند كه اخلاق،عميقترين چيز نيست، بلكه موقتى و گذراست. موظف است كارخود را انجام دهد و آنگاه به‏خاطر امرى گرانبهاتر و عميقتر ازجهان رخت‏بربندد. شايد بتوان گفت كه اخلاق با معكوس كردن‏سخنى كه بحثم را با آن شروع كردم و گفتن اينكه بدليل وجودخداوند هرچيزى مجاز نيست، آغاز مى‏شود و پيشتر نيز مى‏رودتا به ما بگويد كه بدليل وجود خداوند هيچ‏گونه حرمتى،هيچ‏گونه ضرورتى نخواهد داشت.

توضيحات‏۱. استدلال جهان‏شناختى از جمله براهين اثبات وجودخداوند است. براهين اثبات وجود خداوند را مى‏توان درتقسيمى اوليه به براهين پيشينى، (apriori argument) و براهين‏پسينى، (a posteriori argument) تقسيم كرد.

براهين پيشينى مبتنى بر مقدماتى هستند كه صدق آنها رامى‏توان بدون داشتن تجربه‏اى از جهان، معلوم ساخت. به تعبيرديگر، دانستن صادق بودن مقدمات اين نوع دلايل، نيازمندداشتن تجربه از جهان نيستند. در مقابل، براهين پسينى مبتنى برمقدماتى هستند كه صدق آنها را فقط با داشتن تجاربى از جهان‏مى‏توان فهميد. از جمله براهين پسينى، مى‏توان به براهين‏جهان‏شناختى، (Cosmological arguments) و براهين‏غايت‏شناختى، (teleological arguments) اشاره كرد.

تمام صورتهاى برهان جهان‏شناختى با اين مطلب آغازمى‏شوند كه جهان وجود دارد و براى توضيح و تبيين وجود جهان، نيازمند چيزى خارج از جهان هستيم. يكى ازصورتهاى برهان جهان‏شناختى، «برهان علت اولى‏» است( (first-Cause argument اين همان استدلال وسط و طرف‏شيخ‏الرئيس بوعلى سينا در نفى تسلسل و اثبات علت اولى است‏كه در آثار آكويناس به‏عنوان دومين راه اثبات وجود خداوندمطرح شده است. صورت ديگر برهان جهان‏شناختى، «برهان‏امكان‏»، ( Argument from Contingency) است. اين برهان‏همان برهان وجوب و امكان شيخ‏الرئيس است كه سومين‏استدلال توماس آكويناس در اثبات وجود خداوند است وتوسط ساموئل كلارك، - (Samuel Clarke) فيلسوف قرن‏هيجدهم - نيز مطرح شده است. براهين غايت‏شناختى با اين‏مقدمه آغاز مى‏شوند كه جهان داراى ويژگى يا نظمى هوشمندانه‏است و ما را به اين نتيجه رهنمون مى‏كند كه وجود موجودى‏ماورايى براى تبيين اين ويژگيها يا نظم مشهود لازم است;ناظمى كه اين نظم را در جهان پديد آورده باشد. اين نوع‏استدلال را مى‏توان در قرآن كريم، انجيل و آثار افلاطون يافت.شايد واضح‏ترين استدلال از اين دست را بتوان در كتاب الهيات‏طبيعى، (Natural Theology) نوشته ويليام پالى Paley)(William كه در سال ۱۸۰۲ منتشر شد، يافت.

نوع جديد استدلال غايت‏شناختى را مى‏توان در كتاب‏سوئين برن، (Richard swinburn) ،وجود خداوند( (The Existance of God يافت; كتابى كه در سال ۱۹۷۹منتشر شد.

برهان وجودشناختى، برهانى پيشينى بر اثبات وجودخداوند است كه مى‏توان نخستين تنظيم‏كننده آن را سنت آنسلم‏دانست كه آن را در بخش دوم «پروسلوگيوم‏»، (Proslogium) آورده است. كانت از نقادان اين برهان است. در دوره حاضر،آلوين پلانتينجا( (Alvin Plantinga از برهان آنسلم در برابراشكالات كانت دفاع كرده است. برهان صديقين ملاصدرا را نيزمى‏توان برهان وجودشناختى (البته از نوعى خاص) براى اثبات‏وجود خداوند دانست.

از جديدترين استدلالها بر اثبات وجود خداوند مى‏توان به‏براهين تجربه دينى اشاره كرد. شايد بتوان اين براهين را از جمله‏براهين پسينى بر اثبات وجود خداوند دانست. براى آشنايى‏بيشتر با مسئله تجربه دينى مى‏توانيد به مقاله نگارنده با نام‏«تجربه دينى، سوئين برن و اصل زودباورى، در شماره دوم وسوم سال سوم مجله قبسات (صفحات ۹۶ - ۱۰۳) مراجعه كنيد.

۲. اين ديدگاه را «نظريه امر الهى‏» Theory)(Divine Command مى‏نامند. براساس اين نظريه، فرامين اخلاقى چيزى‏جز اوامر الهى نيستند و اعتبار خود را از اوامر الهى مى‏گيرند. براين اساس معناى فرامين اخلاقى چيزى جز اين نيست كه‏«امرشده به‏وسيله خداوند» هستند. براساس اين ديدگاه، بدون‏وجود خداوند، ما گرفتار پوچى اخلاقى خواهيم شد.

اين ديدگاه مشتمل بر سه فرض است كه عبارتند از:

۱. اخلاق (خوبى و بدى) ناشى از خداوند است.

۲. تنها معناى خوبيهاى اخلاقى آن است كه مورد خواست‏خداوند هستند، و بديهاى اخلاقى نيز معنايى جز اينكه در مقابل‏خواست‏خداوند هستند، ندارند.

۳. براى يك كار، نياز به هيچ دليل ديگرى نيست.

اين ديدگاه با توجه به اينكه برخى يا همه اين فروض‏پذيرفته شوند، صورتهاى مختلفى را واجد است. اما قويترين‏صورت آن موردى است كه هر سه فرض ذكرشده مورد پذيرش‏قرار گيرد. در ميان مسلمانان، اشاعره را مى‏توان كسانى دانست كه‏با پذيرش نظريه حسن و قبح شرعى، چنين ديدگاهى را اتخاذكرده‏اند.

اين نظريه داراى اشكالاتى است كه هم در سنت اسلامى وهم در سنت غرب به آنها اشاره شده است. به دو مورد ازاشكالات اين نظريه اشاره مى‏كنيم:

الف) هنگامى‏كه مى‏گوييم «خداوند خوب است‏»، به‏نظرمى‏رسد صفتى را به خداوند نسبت مى‏دهيم، اما اگر خوب فقطبه اين معنا باشد كه «خداوند به آن امر كرده يا آن را خواسته‏است‏»، در اين صورت با گفتن عبارت مذكور صفتى را به‏خداوند نسبت نداده‏ايم چونكه با اين تحليل معناى عبارت‏مذكور چنين خواهد بود: «خداوند آنچه را مى‏خواهد، مى‏خواهد» و اين معنا يك اين همان‏گويى (توتولوژى) است.

ب) اگر بنا به فرض، خداوند به قتل انسانى بى‏گناه فرمان‏دهد، اين كار خوب خواهد بود، حال اينكه چنين نتيجه‏اى درتعارض با شهود ماست.

۳. داستايوفسكى اين مطلب را در كتاب «برادران‏كارامازوف‏» آورده است.

۴. براساس ديدگاه اخلاقى كانت، اخلاق خود يك حسن‏ذاتى است. لذا انجام وظيفه نبايد براى هدفى غير از خود انجام‏وظيفه صورت پذيرد. كانت در دومين قانون عقل عملى‏مى‏گويد: «به گونه‏اى رفتار كن كه انسانيت، خواه در شخص‏خودت و خواه در ديگران، غايت رفتار باشد نه وسيله‏».اين‏گونه است كه اخلاق با دين و به تعبيرى، وظيفه ما در قبال‏خداوند مرتبط مى‏شود. خداوند دوستدار انسانهاى فضيلت‏منداست و در نهايت‏سعادتى مطابق فضيلتى كه واجد هستندبه‏عنوان پاداش به آنها مى‏دهد. در حقيقت‏خداوند و جاودانگى‏دو شرط ضرورى براى اخلاق هستند.

جاودانگى بدين صورت شرطى ضرورى است كه براساس‏فرامين اخلاقى كه به ما دستور داده شده است، ما بايد از لحاظ‏اخلاق، انسانهايى صالح باشيم. از آنجا كه «بايد» مستلزم‏«توانستن‏» است ما بايد قادر باشيم كه به صلاح اخلاقى دست‏يابيم. اما به‏دست آوردن اين امر، در زندگى دنيوى ممكن نيست‏و اين به‏دليل محدود بودن آن مى‏باشد. لذا لازم است‏حياتى‏ديگر در كار باشد تا بتوانيم به سمت اين هدف هرچه بيشترپيشرفت كنيم.

خداوند شرطى ضرورى براى اخلاق است تا قانون اخلاقى‏را تقويت كند. كار خوب بايد با سعادتى مطابق با فضيلت‏انجام‏شده، پاداش داده شود. كار بد نيز بايد با امرى مطابق بدى‏انجام شده مورد عقاب قرار گيرد. اما چنين امرى در زندگى‏دنيوى صورت نمى‏پذيرد و لذا لازم است‏خدايى باشد كه‏به‏عنوان داور و تقويت‏كننده قانون اخلاقى عمل كند; خداوندى‏كه بدون وجود او، قانون اخلاقى موجه نخواهد بود.

۵. مقصود اين گروه آن است كه ارتباطى واقعى ميان اخلاق‏و دين وجود ندارد و عده‏اى كه معتقد به وجود اين رابطه‏هستند، در واقع معتقد به امرى شده‏اند كه تحقق عينى ندارد. درمواردى كه فردى معتقد به تحقق امرى شود كه وجود واقعى‏ندارد، اصطلاحا از اصطلاح باور روان‏شناختى استفاده مى‏شود.شايد بهترين معادل اين عبارت در سنت ما، اصطلاح «جهل‏مركب‏» باشد. بنابراين، گروه مذكور معتقدند افرادى را مى‏توان‏يافت كه به اشتباه، رابطه ميان دين و اخلاق را پذيرفته‏اند.به‏همين علت در متن آمده است: «اخلاق حداكثر از حيث‏روان‏شناختى به دين وابسته است‏».

۶. اين ديدگاه در مقابل نظريه امر الهى است و اصطلاحا به‏آن «استقلال اخلاق‏»، (Autonomy of ethics) گفته مى‏شود.طرفداران اين نظريه را مى‏توان در دو دسته قرار داد: دسته‏اى كه‏معتقد به وجود خداوند هستند كه از ميان آنها مى‏توان به ديدگاه‏معتزله و نيز اكثر علماى شيعه اشاره كرد; و دسته‏اى كه وجودخداوند را نمى‏پذيرند كه بهترين نماينده آنان برتراند راسل‏است.

دسته معتقد به وجود خداوند بر اين عقيده هستند كه اخلاق‏از خداوند ناشى نمى‏شود هرچند كه نحوه آفرينش ما توسطخداوند، ممكن است تاثيرى بر طبيعت اخلاق داشته باشد. اينان‏معتقدند كه اخلاق مستقل است و حتى خداوند نيز ملزم به‏رعايت اصول اخلاقى است. «اصطلاح انجام اين كار از خداوندقبيح است‏» كه در بسيارى از استدلالهاى متكلمان معتزلى وشيعى ديده مى‏شود، بيانگر همين ديدگاه است.

اما دسته ديگر معتقد است كه حتى بدون فرض وجودخداوند ما مى‏توانيم داراى روابط دوستانه باشيم، زندگى همراه‏با سعادت داشته باشيم، و به ديگر سخن، اخلاقى باشيم.

۷. منظور از غيراخلاقى در اينجا، جملات توصيفى هستندكه بيانگر «بايدها» نمى‏باشند. به تعبير ديگر، اين كلمه معادل( است نه، .(Immoral) ۸. اين مطلب اشاره‏اى به مسئله بسيار مهم رابطه «هست‏» و«بايد»، و به ديگر سخن «دانش‏» و «ارزش‏» است / .Value Problem)(The fact اين مسئله نخستين بار توسط هيوم مطرح‏شد. سؤال اين است كه چگونه مى‏توان از مقدماتى كه درباره‏حقايق است نتيجه‏اى مشتمل بر «بايد» يا «نبايد» - و به تعبيرى‏نتيجه‏اى دستورى - گرفت. پاسخهاى متعددى به اشكال هيوم‏داده شده است كه مى‏توان آنها را به‏صورت ذيل دسته‏بندى كرد.

قبل از توضيح مختصر نظريات مذكور بهتر است مقدمه‏اى را درچگونگى پيدايش اين نظريات مطرح كنيم. در سال ۱۹۰۳، كتاب‏فيلسوف معروف انگليسى، جى. اى. مور، (G.E. Moore) با نام‏«اصول اخلاق‏»، (Pricipia Ethica) منتشر شد. موضوع اين‏كتاب، معانى الفاظ اخلاقى و نيز رابطه دانش و ارزش بود. اين‏چنين بحثى بعدها به فرا اخلاق، ( metaethics) معروف شد.فيلسوفان قبل از مور در باب نظريه صحيح اخلاقى بحث‏مى‏كردند. اما مور و فيلسوفان بعد از او نسبت‏به كاركردهاى‏الفاظ اخلاقى، جايگاه احكام اخلاقى و ارتباط احكام اخلاقى باجملات مربوط به حقايق، دلمشغولى داشتند. به تعبيرى اگر قبلابحث‏بر سر اين بود كه آيا جنگيدن خوب است‏يا خير، اينك‏بحث اين بود كه خوب و بد چيست. بحث نخست‏يك‏دلمشغولى دستورى، (normative) بود حال آنكه بحث‏بعدى‏يك دلمشغولى منطقى و معرفت‏شناختى. مور در كتاب خودديدگاهى را نسبت‏به رابطه دانش و ارزش بر مى‏گزيند كه‏زمينه‏ساز بسيارى از ديدگاههاى ديگر در اين مورد مى‏شود. باءاين مقدمه كوتاه مى‏توانيم به بحث اصلى خود بازگرديم.

نظريات شناخت‏گروى( (Cognitivism معتقدند كه ادعاهاى‏اخلاقى داراى ارزش صدق هستند - ممكن است صادق يا كاذب‏باشند - و امكان شناخت قدر صدق آنها وجود دارد. در مقابل،نظريات غيرشناخت‏گروى، ( noncognitivism) ادعاهاى‏اخلاقى را داراى ارزش صدق نمى‏دانند. ديدگاه طبيعت‏گروى( (naturalism معتقد است كه الفاظ اخلاقى به‏وسيله الفاظمربوط به حقايق تعريف مى‏شوند. به تعبير ديگر از ديد اين‏گروه، الفاظ اخلاقى به صفاتى طبيعى راجع مى‏شوند. در هرحال اين الفاظ يا صدق خود را از تصميم افراد يا جامعه اخذمى‏كنند، كه در اين صورت ما در حيطه طبيعت‏گروى ذهنى واردشده‏ايم، (Subjective naturalism) و يا صدق آنها مستقل ازتصميم افراد يا جامعه است، كه در اين صورت به ديدگاه‏طبيعت‏گروى عينى يعنى، (Objective naturalism) قدم‏نهاده‏ايم. در مقابل ديدگاه طبيعت‏گروى، ما شاهد ديدگاه‏غيرطبيعت‏گروى، (non naturalism) هستيم; ديدگاهى كه‏معتقد است امكان تعريف الفاظ اخلاقى از طريق الفاظ مربوطبه حقايق وجود ندارد و اين الفاظ به صفاتى غيرطبيعى رجوع‏مى‏كنند. اين الفاظ صدق خود را مديون شهود و يا وحى الهى‏هستند. در صورت نخست‏سر و كار ما با ديدگاه شهودگروى‏است، (intuitionism) و در صورت دوم با ديدگاه وحى دينى( (religious revelation مواجهيم. ديدگاه طبيعت‏گروى‏نو( (neonaturalism يا توصيف‏گروى، (descriptionism) رابايد ديدگاهى ميانه تلقى كرد كه درباره آن توضيح خواهيم داد.

از سوى ديگر نظريات غيرشناخت‏گروى به ديدگاه عاطفه‏گروى( (emotionism و امرگروى، ( Prescriptionism) تقسيم‏مى‏شود. ديدگاه نخست قايل است كه معانى الفاظ اخلاقى‏ارتباطى به حقايق ندارد بلكه فقط معانى احساسى است.براساس اين ديدگاه معانى اخلاقى صفتى را به مصداق خودنسبت نمى‏دهند. امرگروى نيز از اين نظر كه الفاظ اخلاقى صفتى‏را به مصداق خود نسبت نمى‏دهند و معانى آنها ارتباطى باحقايق ندارد با ديدگاه شهودگروى مشترك است اما برخلاف آن‏معتقد است كه الفاظ اخلاقى بر فرامينى كلى دلالت مى‏كند.

در ميان ديدگاههاى ذكرشده طبيعت‏گروى معتقد است كه‏مى‏توانيم از قضاياى مربوط به حقايق، قضيه‏اى ارزشى -قضيه‏اى مشتمل بر بايد يا نبايد - را استنتاج كنيم اما ديگرنظريات اين امر را انكار مى‏كنند. ديدگاه طبيعت‏گروى جديد،مصالحه‏اى ميان اين دو نظريه است.

توضيحى بيشتر در باب نظريات ذكرشده رهگشا خواهد بود و ماتوضيح را با نظريه شهودگروى «مور» آغاز مى‏كنيم.

شهودگروى مشتمل بر چهار فرض است:

۱. فرض بشرى، :(Human thesis) جملات مشتمل بر «بايد»ممكن نيست از جملات مشتمل بر «است‏» استنتاج شوند;

۲. فرض افلاطونى، :(Plotanic thesis) الفاظ ارزشى پايه، و ازجمله جملات اخلاقى، به صفاتى غيرطبيعى ( مجرد) رجوع‏مى‏كنند.

۳. فرض شناختى، :(Cognitive thesis) جملات اخلاقى ياصادقند يا كاذب; يعنى ادعاهايى عينى و مورد قبول عامه درباره‏واقعيت هستند كه شناخت صدق و كذب آنها ممكن است.

۴. فرض شهودى، :(intuition thesis) حقايق اخلاقى با شهودكشف مى‏شوند. آنها با استفاده از تامل، فى‏نفسه موجه هستند ولذا نيازمند تعريف نيستند.

وجه اشتراك «مور» با ديدگاه طبيعت‏گروى فقط «تزشناختى‏»است.

ديدگاه عاطفه‏گروى عكس‏العملى در مقابل شهودگروى بود. اين‏ديدگاه(۱) را مى‏پذيرفت اما (۳) و (۴) را انكار مى‏كرد و درباره(۲) نيز معتقد بود كه جملات ارزشى ادعا مى‏كنند كه به جهانى‏غيرطبيعى ( مجرد) رجوع مى‏كنند اما از آنجا كه هيچ راهى‏براى اثبات وجود چنين جهانى نيست، هيچ راهى براى اثبات(۲) نيز وجود ندارد. اين ديدگاه توسط اى.جى. آير( (A.J.Ayer مطرح شد.

ديدگاه او ناشى از كارهاى فلسفى ويتگنشتاين دردوره اول فلسفى اوست. ويتگنشتاين ميان دو نوع قضيه فرق‏مى‏نهد: قضايايى كه حقايق امور را توصيف مى‏كنند (قضاياى‏تركيبى (Sythetic و قضايايى كه توصيفگر روابط منطقى هستند(قضاياى تحليلى ;(analytic و يتگنشتاين در اين تقسيم متاثر ازهيوم است. اما برخلاف هيوم كه هر دو دسته را معنادارمى‏دانست او فقط قضاياى تركيبى را معنادار مى‏داند و معتقداست كه قضاياى تحليلى، توتولوژى (اين همان‏گويى) هستند. اوبقيه جملات را كه در اين دو تقسيم نمى‏گنجند كاملا بى‏معناقلمداد كرد. حلقه وين بيشترين استفاده را از اين ديدگاه كرد -هرچند كه ويتگنشتاين سخنان آنان را شاعرانه معرفى كرده بود-و اصل تحقيق پذيرى تجربى ناشى از اين استفاده است.لذا آير با استفاده از اصل تحقيق‏پذيرى تجربى اين قضايا رابى‏معنا اما مفيد مى‏داند. از ديدگاه آير تنها كاركرد جملات‏اخلاقى تشويق ديگران به داشتن گرايشى شبيه ما نسبت‏به يك‏امر است. در اين ديدگاه، گفتن اينكه كمك به مردم خوب است‏مثل اين است كه بگوييم: «كمك به مردم، هورا!» و گفتن اينكه‏قتل بد است مثل اين است كه بگوييم «قتل، اه!»نوع ديگر نظريات غيرشناخت‏گروى توسط آر. ام،هير( (R.M. Hare در كتاب زبان اخلاق، (The language of Moral) كه در سال ۱۹۵۲ منتشر شد، بيان شده است. هير ديدگاه مانندمور(۱) را مى‏پذيرد و مانند عاطفه‏گروى (۳) و (۴) را نفى‏مى‏كند و مى‏گويد كه احكام اخلاقى، نمايشگر گرايش به يك‏موضوع هستند. اما تاكيدى را كه عاطفه‏گروى بر عواطف فرددارند به نوع خاصى از حكم باز مى‏گرداند; حكمى كه داراى‏ويژگى «قابليت تعميم‏پذيرى‏»، (Universalizability) و يك‏جزء امرى است. هم ديدگاه آير و هم ديدگاه هير ديدگاهى‏نسبيت‏گراست، - (relativism) در ادامه درباره آن توضيح‏مى‏دهيم - اما هير معتقد است كه اگر همه مردم عادى رويكرد اورا برگزينند به نوعى نظريه اخلاقى دستور عينى خواهيم رسيدكه نوعى خاص از سودگروى، ( Utilitarianism) است، درباره‏آن در ادامه توضيح خواهيم داد.

مورد انتقاد قرار گرفته است. «فوت‏» در سخنرانى خود كه درمجمع ارسطوييان با نام «باور اخلاقى‏»، (Moral Belief) و جيوفرى‏وارناك(دح‏رذزچج خ‏حزح‏ح‏رحب) ديدگاه غيرشناخت‏گروى توسط افرادى همچون فيليپا فوت(ژررح چررخدخخت) در سال‏۱۹۵۸ ارائه كرد با انتقاد از ديدگاه غيرشناخت‏گروى، تلاش كردتا نشان دهد شكاف منطقى كاملى ميان دانش و ارزش وجودندارد و دانشهايى معين به‏صورتى منطقى، ارزشهايى معين رانتيجه مى‏دهند. ديدگاه «فوت‏» «توصيف‏گروى‏» يا «طبيعت‏گروى‏جديد» ناميده شد. نبايد فراموش كرد كه بحث رابطه دانش وارزش هنوز هم بحثى زنده است.

۹. اين مطلب در واقع همان پذيرش ديدگاه تكامل است. درباره‏حيات در جهان سه نظريه عمده وجود دارد. نظريه خلقت( (Creationism كه مورد پذيرش اكثر متكلمان و متدينان است.نظريه صدور( (Imanationism كه ريشه در تفكرات افلاطونى‏و خصوصا افلوطينى دارد. اين همان ديدگاهى است كه در ميان‏اكثر فيلسوفان مسلمان همچون شيخ‏الرئيس بوعلى سينا، شيخ‏اشراق و صدرالمتالهين شيرازى وجود دارد. ديدگاه تكامل‏تدريجى، (evolutionism) كه توسط داروين مطرح شده وتطورات خاص خود را طى كرده است. ديدگاه بيان‏شده در متن‏كه به جهان راسلى نسبت داده شده است مطابق ديدگاه تكامل‏تدريجى است.

اما با توجه به وجود كلمه «شعور»در متن، بد نيست هرچندمختصر به ذكر نظرياتى كه در فلسفه ذهن درباره شعور وجوددارد اشاره كنيم. مسئله شعور، (Conscious ness) از مسائل‏بسيار مطرح در فلسفه ذهن است. نمايه زير نشان‏دهنده نظريات‏مطرح‏شده در باب شعور مى‏باشد.

غيرفيزيكاليستى (معروفترين‏آن دواليسم است كه درفلسفه غرب به‏صورت دقيق‏با دكارت آغاز مى‏شود ودر فلسفه اسلامى با ابن‏سينا)

اين‏همانى نوعى / مصداقى (ديدگاه آرمسترانگ) و كاركرد گروى (ديدگاه فودر و بلاك)

وابستگى يك‏جانبه (ديدگاه ديويدسون)

شعور فيزيكاليستى حذف‏گروى (ديدگاه چرچلند)

ادراكات مراتب بالاتر (ديدگاه معما(ديدگاه نيگل و مكسگين)

روزنتال)

براى آشنايى با اين نظريات مى‏توانيد به كتابهايى كه درباب‏فلسفه ذهن، (Philosophy of Mind) يا مبحث‏شعور نوشته‏شده است، مراجعه كنيد. متاسفانه كار چندانى در باب فلسفه‏ذهن در ايران نشده است. هرچند كه در برخى از كلاسهاى‏درسى بحثهاى بسيار خوب و قوى در اين باره مطرح مى‏شودولى جملات، خالى از بحثهاى جدى در اين باره هستند. براى‏آشنايى با يكى از بحثهاى مهم در فلسفه ذهن (مسئله ذهن وبدن) مى‏توانيد مقاله نگارنده را با نام «رابطه نفس و بدن نزدفيلسوفان پس از دكارت‏» در شماره سيزدهم مجله «حوزه ودانشگاه‏» ببينيد.

۱۰. بحث جاودانگى، (jmmortality) از بحثهاى مهم درفلسفه دين است. افرادى كه مخالف جاودانگى هستند با مادى‏قلمداد كردن شعور و وجود آن در ناحيه مغز معتقدند كه:

با مرگ بدن، شخص از ميان مى‏رود و بقايى نخواهد داشت.اما در ميان فيلسوفان متاخر شاهد افرادى هستند كه هرچند نفس‏را امرى مجرد نمى‏دانند اما امكان جاودانگى را مى‏پذيرند. جان‏هيك، (John hick) و جفرى اولن از جمله اين افراد هستند.

۱۱. اين سخن ماوردس ما را با بحثى بسيار مهم در فلسفه‏اخلاق يعنى نظريات مربوط به ارزش، (Value) درگير مى‏سازد.در نظريات مربوط به ارزش سؤالهايى مطرح مى‏شود كه عبارتنداز:

۱. چه چيزها يا فعاليتهايى خوب يا ارزشمند است؟

۲. اقسام مختلف ارزش كدام است و ارتباط آنها با يكديگرچگونه است؟

۳. آيا ارزشها ذهنى هستند يا عينى؟ به ديگر سخن، آيا ماخوب را مى‏خواهيم به‏خاطر اينكه خوب است‏يا اينكه خوب، خوب است چونكه آن را خواسته‏ايم؟

۴. ارتباط ارزش با اخلاق چيست؟

۵. زندگى خوب كدام است؟

ما در اينجا به بررسى مختصر هريك از اين سؤالات‏مى‏پردازيم:

۱. پاسخهاى فيلسوفان اخلاق را به سؤال نخست مى‏توان درتقسيم‏بندى زير قرار داد:

حس‏گروى، (sensualism)

رضايت‏گروى، (satisfationism)

لذت‏گروى، (hedonism)

غيرلذت‏گروى، (nonhedonism)

لذت‏گروى معتقد است تنها امرى كه فى نفسه، حسن است، لذت‏مى‏باشد و تمام امور حسن ديگر از آن ناشى شده‏اند. اما برخى‏از لذت‏گرايان، لذت را معادل لذت حسى مى‏دانند، اما گروه‏ديگر آنان، لذت را اعم از لذت حسى و مترادف با رضايتمندى‏مى‏دانند كه ممكن است همراه با لذت حسى يا بدون آن باشد.گروه اول طرفداران نظريه حس‏گروى و گروه دوم پيروان نظريه‏رضايت‏گروى هستند.

جورج ماوردس

ترجمه: رضا اكبرى

قبسات-شماره ۱۳